La columna de Pasolini "El caos" apareció en el semanario Tempo desde el 6 de agosto de 1968 hasta el 24 de enero de 1970, con escasas y breves interrupciones. La presente compilación -que es una selección parcial de la totalidad de los textos de Pasolini en la columna de Tempo- fue publicada por Editori Ruiniti en 1980 y por Editorial Crítica en 1981.

1968

¿Por qué he aceptado la presente sección de Tempo ? (1)

Ésta es una pregunta que me hago a mí mismo, sobre todo para responder anticipadamente a aquellos que, con simpatía o antipatía, me la formularán.

Hay muchas razones: la primera es mi necesidad de desobedecer a Buda. Buda predica la renuncia del mundo (por decirlo a la manera occidental) y el rechazo de todo compromiso (por continuar con el gris lenguaje occidental): dos cosas que se encuentran en mi naturaleza. Pero ocurre que en mí hay una necesidad irresistible de contradecir esta naturaleza mía.

Es evidente que esta necesidad de contradecirme tiene a su vez necesidad de justificarse. Es el conjunto de mi conformismo el que me dicta las justificaciones, un conformismo, por lo demás, muy difícil de definir, siendo como es un fenómeno de carácter terriblemente compuesto y ambiguo (y cuyos puntos más localizables tal vez estén en contacto con cierto conformismo comunista, como el que se dio en la postguerra: un hecho, pues, casi tan lejano como mi infancia).

EL POR QUÉ DE ESTAS COLABORACIONES

Las justificaciones que, en cualquier caso, me dicta mi enigmático conformismo -a propósito de este compromiso semanal que he aceptado- son muy sencillas: para justificarme apelo a la necesidad «civil» de intervenir en la pequeña lucha cotidiana para proclamar la que, a mi modo de ver, es una forma de verdad. Añado inmediatamente que no se trata de una verdad afirmativa: se trata ante todo de una postura, de un sentimiento, de una dinámica, de una praxis, casi de una actitud: no puede evitar, por lo tanto, el estar llena de errores y es posible que también de algunas estupideces (y al admitir esto advierto ya la sonrisa sarcástica de los periodistas convertidos en colegas míos a partir de hoy). Sé -vagamente- que mi obra, literaria y cinematográfica, me sitúa, casi sistemáticamente, en la categoría de las personalidades públicas. Ahora bien: yo me niego por el momento a comportarme como personalidad pública. Si mal que bien he ganado alguna autoridad en virtud de mi trabajo, estoy aquí para someterla a una crítica sin excepciones: cosa que, por lo demás, siempre he procurado hacer. Podrá alegarse que mi esfuerzo es inútil; que hay determinados privilegios que, una vez alcanzados, es preciso conservar; que no hay posibilidad de renuncia; y que yo, por haber conseguido cierto prestigio, por mínimo y discutido que sea -mediante poemas, novelas, películas y voluntariosos ensayos lingüísticos y semiológicos-, pertenezco fatalmente a una «AUTORIDAD» indiferenciada: ni más ni menos que como los que la han buscado deliberadamente: el burócrata, el político, el general de carabinieri , el profesor, el industrial. Un joven que hoy abra los ojos a la luz (cultural) no puede dejar de verme inserto en esta especie de AUTORIDAD paterna que lo amenaza. Pues bien, no quiero admitirlo.

He aquí porqué esta columna no contendrá -en mi intención por lo menos- nada cualificado y yo no tendré ningún reparo en escribirla: ningún temor, quiero decir, a contradecirme o a no protegerme con suficiencia.

En este punto creo que está claro el motivo por el que he querido titular «El caos» a estas colaboraciones semanales, cuyo subtítulo ideal podría ser «Contra el terror»: la autoridad, de hecho, siempre es terror, incluso cuando es suave. Un padre dice con dulzura y camaradería a su hijo pequeño: «No pises el césped»; pues bien: esta orden negativa entrará a formar parte de un conjunto de órdenes negativas que regirán la conducta de este muchacho; de suerte que la buena educación, al estar en gran parte basada en una serie de reglas negativas, es, por su naturaleza, terrorista: porque para desagraviar los sacrificios de la obediencia se convierte inmediatamente en un derecho y, en nombre de este derecho, el joven, bien educado, practicará de adulto sus chantajes morales.

He tomado este ejemplo del Corazón o del Talmud del mundo burgués, que es, de algún modo, el mundo. Pero hay terrorismos a la derecha, fascioclerical, de este mundo; y terrorismos a la izquierda. Y no hablo sólo del terrorismo estalinista (delineación del «marxista perfecto» de moda entre los jesuitas rojos de los años cincuenta), sino también del terrorismo de la nueva izquierda (el esnobismo extremista de ciertos adeptos al PSIUP es lo peor que ha producido la burguesía italiana después del fascismo).

No soy qualunquista (2) ni me gusta tampoco eso que (hipócritamente) se llama postura independiente. Si soy independiente lo soy con ira, dolor y humillación: no apriorísticamente, con la serenidad de los fuertes, sino a la fuerza. Y si por consiguiente me dispongo -en esta columna, digresión de mi actividad literaria- a luchar como pueda y con todas mis fuerzas, contra toda forma de terror, ello se debe, en realidad, a que estoy solo. Lo mío no es qualunquismo ni independentismo: es soledad. Y es esto, por lo demás, lo que me garantiza cierta objetividad, acaso absurda y contradictoria. No cuento con nadie que me respalde ni con quien tenga intereses comunes que defender. El lector sabe sin duda que soy comunista: pero sabe también que mis relaciones de compañero de viaje con el PCI no implican ningún compromiso recíproco (antes bien, son bastante tirantes: tengo adversarios tanto entre los comunistas como entre los burgueses, etc.). Si manifiesto simpatías políticas (cierto radicalismo -aunque no tanto como el del Espresso - de un lado y cierta Nueva Izquierda Católica, que se va perfilando, mucho más bajo el signo del Padre Mi1ani que de Juan XXIII) son simpatías que no comportan ningún pacto o convenio.

Queda el editor de esta revista que, a todas luces, es un capitalista. Pero justamente ayer, de madrugada, un estudiante marroquí, uno de los dirigentes del movimiento «22 de Mayo», me decía que es necesario aprovecharse del modo de producción actual mientras no haya otro. A fin de cuentas, leemos a Marx y a Lenin, porque los han publicado editores capitalistas burgueses.

Así pues, yo, personalmente, trato a Tofanelli, director de esta revista (3), y a Palazzi, su editor, como se trata a los amigos: fuera de la relación personal, sin embargo, me reservo el derecho de comportarme con ellos cínicamente .

El lector que me haya seguido hasta aquí con cierta atención se asombrará ante este término, «cínicamente», que nada tiene que ver con cuanto he dicho hasta el momento, especialmente con el sentimiento con que lo he dicho. En realidad yo no soy un cínico, ni mucho menos: y mi deseo de ser cínico tiene su poco de comicidad, tanta es su desproporción e incompatibilidad respecto de mi persona.

Pero es que este adverbio, «cínicamente», se refiere a mi comportamiento público, no al personal: es una afirmación ideológica: me sirvo de las estructuras capitalistas para expresarme y por eso lo hago cínicamente (ante mis «patrones» en tanto que figuras públicas, no ante su identidad personal).

Otra cosa que querría decir en calidad de prólogo a esta serie de colaboraciones es lo que sigue: a menudo hablaré con violencia contra la burguesía: más aún, será éste el tema axial de mi palabra semanal. Y sé muy bien que el lector quedará «desconcertado» (¿se dice así?) ante esta virulencia; pues bien: todo quedará claro cuando especifique que por burguesía no entiendo tanto una clase social cuanto una verdadera y precisa enfermedad. Una enfermedad altamente contagiosa: tanto es así que ha contagiado a casi todos los que la combaten: desde los obreros del norte hasta los trabajadores que han emigrado del sur, los burgueses de la oposición y los «solitarios» (como es mi caso). El burgués -digámoslo en son de broma- es un vampiro que no descansa mientras no muerde el cuello de su víctima por el puro, natural y simple placer de ver cómo palidece, se pone triste, se deforma, pierde vitalidad, se retuerce, se corrompe, se asusta, se anega en sentimientos de culpa, se vuelve calculadora, agresiva, terrorista, igual que él .

¡Cuántos obreros, cuántos intelectuales, cuántos estudiantes han sido mordidos de noche por el vampiro y, sin darse cuenta, se están convirtiendo en vampiros a su vez!

Ha llegado pues el momento en que no basta con reconocer a la burguesía como clase social, sino como enfermedad: reconocerla ahora como clase social es además ideológica y políticamente falso (aunque se haga con los instrumentos del más puro e inteligente marxismo-leninismo). De hecho, la historia de la burguesía -en virtud de una civilización tecnológica que ni Marx ni Lenin pudieron prever- está lista ya, si lo miramos bien, para coincidir con la universal historia del mundo. Esto ¿es bueno o malo? Ni lo uno ni lo otro, creo yo; no quiero emitir oráculos. Es sencillamente un hecho. Pero pienso que es necesario tomar conciencia del mal burgués para intervenir con eficacia contra él y contribuir a que sea un poco más positivo que negativo.

Desde mi soledad de ciudadano, pues, procuraré analizar a esta burguesía como enfermedad dondequiera que se encuentre: es decir, hoy más o menos en todas partes (una forma «astuta» de decir que el «sistema» burgués está en condiciones de asimilar todas las contradicciones, aunque es él mismo quien crea esas contradicciones, como dice Lukács, para sobrevivir superándose). Síntoma seguro de la presencia del mal burgués es precisamente el terrorismo, moral e ideológico: también en sus formas ingenuas (por ejemplo, entre los estudiantes).

Me embarco con esto, lo sé, en una empresa ingrata y desesperada; pero es natural, es irremediable, por lo demás, que, en una civilización en que cuenta más un gesto, una acusación, una toma de postura que un trabajo literario de años, un escritor opte por comportarse de este modo. Debe tratar de estar presente, por tanto, por lo menos pragmática y existencialmente, cuando en el frente teórico su presencia parece indemostrable. En un bellísimo ensayo de Rossana Rossanda ( L' anno degli studenti [«El año de los estudiantes»], Ed. De Donato) tropiezo con una imagen del intelectual que me corta el resuello. Al describir la diferencia que, en el acto de tomar conciencia de la injusticia burguesa, separa al intelectual clásico (o sea, el humanista que organizó la Resistencia) de los estudiantes, la Rossanda observa que éstos experimentan en la propia persona y la propia condición la miseria de la cosificación y la alienación; en cambio, el intelectual no: éste se limita a ser testigo del proceso: en él, sencillamente, «se trata del despertar de una conciencia a las razones de una clase que no es la suya, de donde adopta la postura de compañero de viaje, con sus márgenes de libertad y sus conflictos, su irreductible alteridad de testigo exterior».

Atrapado como traidor en el seno de la burguesía, testigo exterior del mundo obrero, ¿dónde está el intelectual? ¿Por qué existe y cómo?

N. º 32, año XXX, 6 de agosto de 1968.

(1) En los textos mecanografiados que se conservan en el archivo Pasolini, esta primera colaboración y la siguiente llevan al comienzo un título conjunto en mayúsculas, como una titulación de artículo añadida (CONTRA EL TERROR), y un subtítulo en mayúsculas y en minúsculas subrayadas ( Preámbulo y El caso de un intelectual : Braibanti , respectivamente). Por lo demás, véase lo que Pasolini dice después.

(2) El qualunquismo (lit., «cualquierismo») es la línea, por antonomasia, de un movimiento político italiano articulado por Guillermo Gianini en 1946 alrededor del periódico L'uoma qualunque («El hombre corriente»), que atacaba sistemáticamente los programas posbélicos de las fuerzas democráticas. Correspondería, pues, a cierto escepticismo de derechas, salpicado de críticas continuas y virulentas. (N. del t.)

(3) Desde el 17 de mayo de 1969, la dirección de Tempo pasó a Nicola Cattedra.

EL CASO DE UN INTELECTUAL

El primer capítulo de mi colaboración en esta columna lo terminé, como en una novela de intriga, con una pregunta: « ¿ Dónde está el intelectual? ¿ Por qué existe y cómo ?»

De hecho, decía yo, el intelectual está atrapado en el seno de la burguesía (y confinado en el ghetto donde están los poetas, no obstante dotados de crédito), y para el mundo obrero no es sino un testigo externo (según la definición, que yo citaba, de Rossana Rossanda, en su ensayo El año de los estudiantes ).

Una pregunta de este tenor es actual, posible y extrañamente, tan sólo hoy. Hace una decena de años, y aun menos, la respuesta habría sido sencilla e inmediata: «El intelectual es el guía espiritual de la aristocracia obrera y también de la burguesía culta». Era, en suma, una autoridad: una autoridad de la oposición. Era de hecho el PCI -el floreciente y todavía intachable de la posguerra, recién surgido de la Resistencia- el que determinaba y decretaba el éxito literario de un autor. Italia era entonces un país pobre (paleocapitalista): y el literato podía asumir fácilmente, como aún ocurre hoy en los países pobres e incultos, la función «nacional» del guía, del vate, así fuera modernísimo y hasta ciudadano honorífico de París. En el presente, la hegemonía cultural, que durante casi veinte años ha detentado el PCI, ha pasado a manos de la industria.

De modo que la respuesta a mi pregunta podría ser, actualmente, como sigue: «El intelectual está donde lo sitúa la industria cultural: porque y como el mercado lo quiere».

En otras palabras, el intelectual ya no es un guía espiritual del pueblo o la burguesía en lucha (o recién salidos de una lucha), sino, por decirlo pronto y bien, el bufón de un pueblo y de una burguesía en paz con la propia conciencia y, por consiguiente, en busca de evasiones apacibles.

En realidad, ambas respuestas tienen en cuenta a un intelectual «medio» y por tanto abstracto: y además evaden el verdadero objeto de la pregunta. A la que yo mismo, por lo demás, no sabría responder, como no fuera recurriendo a términos existenciales que sé peligrosos e inapropiados.

Y sé aún más cosas: que la autoridad del autor, en tanto que guía espiritual, camarada de trinchera, etc., ha decaído, apagándose con el período histórico en cuyo seno naciera (un autor de la especie antedicha podría existir hoy en el Egipto de Nasser o bien en la India), mientras que la autoridad del autor en tanto que juglar de la burguesía es un hecho innoble, por lo demás destinado rápidamente a desaparecer, apenas se convierta Italia en un país verdaderamente avanzado y rico y, en consecuencia, la industria cultural produzca sus mercancías desde fuera de la literatura: tanto que estos dos productos tengan dos canales de distribución diferentes.

Braibanti es un caso de intelectual que ha rechazado con precocidad la autoridad que sabía procedente de ser escritor de la hegemonía cultural comunista o de izquierda; y ha rechazado asimismo, naturalmente, la autoridad del escritor creado por la industria cultural.

Esta segunda observación tendría que parecer obvia: sin embargo no lo es. En realidad, el escritor que desea la industria cultural no es sólo el que produce falsas buenas novelas, en que tal vez se hable de Vietnam; sino que también lo es (o lo ha sido hasta ayer mismo) el escritor de vanguardia. Más aún, los primeros escritores que fueron escritores de «poder», totalmente inventados y lanzados por la industria cultural, fueron precisamente los escritores de vanguardia (el «Grupo 63», fallecido hace poco). Ahora bien, Braibanti es justamente un escritor de vanguardia y sin embargo no ha participado en los grupos estrepitosos, lúdicos y terroristas que buscaban no se sabe qué poder (que luego han obtenido, de hecho, mediante la total integración en la industria o en el PCI). Tanto es así que uno de estos escritores de vanguardia ha respondido, el muy cretino, a quien le pedía que hiciera algo por Braibanti: «Yo no pienso en Braibanti, pienso en Vietnam». De donde se ve con claridad que diaria -y terroristamente- sufrimos fugas a Vietnam .

Braibanti no ha llevado a cabo el menor acto de terrorismo; jamás. Su presencia en la literatura ha sido siempre inteligente, discreta, carente de vanidad, incapaz de intromisiones. A mí, personalmente, no me gustan mucho sus textos poéticos, porque no me gusta la literatura de vanguardia actual, cualquiera que sea: pero se trata de un juicio mío, personal, y probablemente equivocado. Pero produzca lo que produzca Braibanti, estoy listo para tenerlo en cuenta y para apreciarlo: son cosas que se «proponen», como toda investigación auténtica, que no se imponen. Él no sabe qué quiere decir imponerse.

Si hay un hombre «afable» en el sentido más puro del término, ése es Braibanti; jamás se ha servido de nada ni de nadie; nunca ha pedido ni pretendido nada.

¿Cuál es pues el delito que ha cometido para que se lo condene tras haber sido acusado, mero pretexto, de plagiario?

Su delito ha sido su debilidad. Pero se trata de una debilidad libremente escogida, para rechazar toda forma de autoridad: una autoridad que, como autor, de la forma que fuere, habría obtenido de manera natural sólo con que hubiese aceptado mínimamente cualquier noción corriente de intelectualidad: o la comunista o la burguesa o la católica o, sencillamente, la literaria... En vez de esto se ha negado a identificarse con estas semblanzas -en última instancia bufonescas- del intelectual.

De esta soledad ha surgido su debilidad y de su debilidad su autoridad: autoridad, en consecuencia, más peligrosa que ninguna.

Ahora bien; los pequeñoburgueses italianos se sienten tranquilos ante cualquier forma de escándalo siempre que este escándalo esté respaldado por alguna forma de opinión pública o de poder; porque reconocen en el acto, en tal escándalo, una posibilidad de institucionalización, y es con esta posibilidad con la que comulgan.

No obstante, enfrentados al escándalo de un hombre débil y solo , lo único que experimentan, de dicho escándalo, es el terror. Con toda libertad se desencadenan en ellos viejas, ancestrales formas de agresividad, ciertamente ignotas a ellos mismos (no me consta que en la Facultad de Derecho haya ningún curso que contemple el psicoanálisis o, en cualquier caso, alguna disciplina de las ciencias humanas: en Derecho se es culturalmente de los viejos humanistas), y en consecuencia condenan: sin reflexionar demasiado porque el escándalo es el escándalo. Así como para las SS eran escándalos vivientes los judíos, los polacos, los comunistas, los pederastas y los gitanos. En resumen, en Italia existe todavía aquello que Himmler definió de una vez por todas: vidas indignas de ser vividas [...].

N. º 33, año XXX, 13 de agosto de 1968

UN ODIO DIFÍCIL DE IMAGINAR

En los Cani del Sinai [«Perros del Sinaí»] (Ed. De Donato), Fortini hace una observación sobre la guerra entre Israel y los árabes en el interior de su discurso, personal y no muy transparente: en el futuro, el racismo, lejos de disminuir, aumentará de intensidad y frecuencia, y ello a causa de la presión de un poder que, siendo menos visible y personalizado, no dejará de ser aplastante; antes bien, será tan aplastante que triturará y pulverizará a la colectividad que hace de red conectadora con el proceso de producción y consumo; esta pulverización de la sociedad, de múltiples maneras y todas igualmente opresivas, hará precisamente que se multiplique el racismo porque todas y cada una de las partes separadas en que se fraccionará el mundo sometido se odiarán racialmente entre sí.

Es un odio racial difícil de imaginar.

Es, en términos generales, difícil, incluso en la actualidad, cuando impera con tanta virulencia (nosotros somos supervivientes recientes), imaginar lo que es el odio racial. Un odio, en realidad, constituido por muchos odios raciales, diferentes y a veces incluso contradictorios.

Hay un primer nivel histórico -que se ha mantenido popularmente- en que el odio racial es mágico y, como tal, sobrevive en cada uno de nosotros (nosotros que, en nuestros estratos más profundos, seguimos siendo prehistóricos y populares). Este tipo de odio racial es el único que puede imaginarse con plausibilidad y acaso también el único, en cierto modo, que sea justificable, dado que precede a la edad de la razón.

Nuestras «antipatías» hacia determinados tipos de personas, la molestia violenta que nos producen ciertos «cuerpos» son arquetipos de un odio racial de este jaez que experimentamos de manera imperfecta o bien embrionaria y que cae bajo el dominio de nuestras vivencias.

Todo el restante volumen del odio racial forma parte de un fondo social que una persona dotada de uso de razón se resiste a creer realmente existente. En este momento histórico, me parece que el odio racial es el odio que experimenta el ciudadano hacia el campesino: es decir, el odio que experimenta un hombre integrado en un tipo de civilización moderna y ciudadana respecto de un hombre que representa un tipo anterior de civilización y que todavía amenaza la existencia del actual, demostrando así materialmente que es siempre posible (socialmente) la regresión. He aquí por qué se odia racialmente a los negros, en tanto que pobres, y a los pobres, en tanto que, inevitablemente, dotados de piel distinta, apegados como están a antiguos trabajos que comportan necesariamente el aire libre y el sol (el efecto del sol en la piel parece tener un valor decisivo en el odio racial de quien vive en casas urbanas, que, si trabaja en el campo, lo hace como patron o industrialmente).

Negros, europeos del sur, bandidos sardos, árabes, andaluces..., todos sufren en común la culpa de tener la cara quemada por el sol campesino, por el sol de las épocas antiguas.

Pero, por volver a Fortini y a su observación acerca de la pulverización de la sociedad en virtud del poder y de la multiplicación de los racismos, es posible que, en nuestros días -y precisamente en estos últimos días-, haya caído algo anticipadamente en el ámbito de nuestra experiencia directa.

Se ha comprobado, de hecho, en ciertos estratos que se tenían por muy bien equilibrados en el seno de la sociedad, la presencia de una pulverización debida al movimiento subversivo de los estudiantes: se trata de estratos muy particulares, se trata de las élites intelectuales (tan extremadamente sensibles y vulnerables, como se sabe).

La presión ejercida por un poder hasta tal punto no sólo inexistente sino también inimaginable, como es el de los jóvenes, ha atomizado estos estratos: y en el seno de los fragmentos resultantes de esta pulverización ha surgido una especie de odio racial recíproco.

Ha surgido, en suma, una división terrorista entre «justos» y «pecadores» que no es únicamente moral y que, en consecuencia, ha perdido todo rito y toda traza de juego limpio. Efectivamente, el justo siente hacia el «pecador» una antipatía física tan extraordinaria que, no obstante ser acaso un viejo conocido suyo (incluso perteneciente antaño a un mismo círculo social con análogas ideas políticas), experimenta casi repugnancia; no le da la mano; lo evita; ni siquiera se detiene a saludarlo; y dispone a su alrededor una especie de clima de linchamiento.

Esto se ha visto recientemente, por ejemplo, en el mundo literario (el pobre, anémico mundo literario italiano), con ocasión de concesiones de premios: la presión estudiantil, confabulada por una suerte de fascismo de izquierda, ha ejercido una fuerte presión (social y de conciencia) sobre las élites culturales italianas, atomizándolas y sumiéndolas en el caos.

Más de uno se ha encontrado (como por casualidad, bien lejos todavía de un exhaustivo examen de conciencia) en una parcela a la deriva de este caos y ha sufrido un odio insólito, una especie de asco físico por parte de sus adversarios. En resumen, la presión de un tipo nuevo de poder, todavía sin importancia decisiva para el «sistema», pero con suficiente relevancia, a su vez, para las conciencias, ha prolongado el cuadro del odio racial y conformado tipos de odio racial nuevos.

La gran sorpresa, en todo esto, es que el poder «aplastante» no es el poder establecido. Sigo creyendo que el poder de los estudiantes -en la medida en que se ha instituido a pesar suyo- pertenece a la problemática del poder a secas.

Los sociólogos habían previsto -lo hacen incluso hoy en día- que las dificultades del futuro (no podían hacer otra cosa) serían únicamente técnicas : vemos en cambio, en el ejemplo de los jóvenes, que las dificultades del futuro no son en realidad técnicas, sino políticas .

Durante muchos años ha venido hechizándonos la sirena de la técnica, ya como problema actual, ya como gran incógnita del futuro (problemas técnicos para dormir, comer, vivir en una casa, ocupar el tiempo libre, utilizar vehículos, engendrar hijos, envejecer, etc.), y hemos venido creyendo estúpidamente que tales problemas técnicos habrían de resolverse en el plano de la técnica.

La nueva generación veinteañera -que, en los países «avanzados», vive por primera vez totalmente aquende las fronteras generacionales; es decir, que vive en nuestro futuro- lo primero que ha hecho ha sido demostrarnos que las soluciones a los problemas técnicos, incluso del futuro, son políticos.

Los buenos administradores que, atormentados, por el momento, por la pluralidad de la oposición, se desahogaban pensando con alegría que el futuro iba a ser un campo exclusivo para los expertos, se han quedado con un palmo de narices. Y lo mismo los intelectuales, que no esperaban que su exiguo poder se pusiera en duda tan pronto y con tan mala educación y violencia (ellos, que se imaginaban a los nuevos veinteañeros como a tantos empollones de la clase, integrados, cordiales, eficientes, conformistas). Pero no es casual que el primer ropaje con que los jóvenes se presentan sea el ropaje del poder, surgido de una conciencia agresiva de los propios derechos.

Y quiero decir ni más ni menos que poder político, además del cultural, de conciencia y de opinión: si, ciertamente, no fuera política su capacidad de «presión» no habría podido desencadenar con tanta violencia en sus pobrecitos padres más vulnerables -los intelectuales- este odio ferviente, feroz y recíproco de animales enjaulados.

N. º 34, año XXX, 20 de agosto de 1968

POR QUÉ EL STREGA NO y EL FESTIVAL SÍ

En L'Unità de 11 de agosto, Ugo Casiraghi -que es comunista y que en consecuencia no ha asumido hacia el Festival de Venecia una postura ciega y moralista, como ciertas Furias del PSIUP-, con ánimo razonador y tranquilo, se propuso convencernos a mí, a Bertolucci, a la Cavani y a otros italianos invitados a la Mostra cinematográfica de que no nos desmandáramos, es decir, de que nos alineáramos con la «oposición».

Yo, por mi parte, ya había decidido enviar mi película al Festival. (4) Y no porque no esté con los que se oponen al estatuto fascista de la Bienal y la envejecida estructura de la Mostra. Estoy convencido de que es preciso luchar contra esto con todas nuestras fuerzas (aunque se trata más bien de un falso blanco, por más que sea al mismo tiempo una de las mezquinas realidades que ahogan nuestra vida cultural). Así pues, estoy con los que se oponen al Festival; pero, dado que los objetivos que la oposición quiere alcanzar se han alcanzado ya en la práctica (¿quién sostendrá que, habida cuenta de la enorme presión, el estatuto fascista antedicho no se reformará y la Mostra no sufrirá las necesarias reformas?), me parece inútil entrometerme hasta el punto de impedir la proyección de las películas. Y ello tanto más cuanto que la Mostra de este año -acaso por razones de fuerza mayor- da la sensación de ser la más hermosa de la historia de Venecia. «Todos» los autores de las películas presentadas están de acuerdo con los opositores: así pues, se formará en Venecia un frente único que, democrática y pacíficamente, sentará las bases de un nuevo futuro de la Mostra.

Empeñarse en querer a toda costa impedir la proyección de las películas (cuando se trata de algo inútil) es un acto, no ya de boicot a la Mostra, sino también de violencia, de atropello contra los autores: una forma de terrorismo. Por ello envío mi película a la Mostra, para oponerme, de antemano y en principio, a un «fascismo de izquierda» ya perfilado.

De acuerdo; la violencia sacrílega e iconoclasta que, en virtud del rigor absoluto de quien no se ha comprometido en modo alguno, da en barrabasadas, es admisible, y está totalmente justificada (aunque moleste) en la acción de los jóvenes; pero en los autores, en los viejos moralistas, en los políticos corridos (¡y en qué parajes!), practicar la violencia, vengarse moralmente, pretender de los demás formas ascéticas de renuncia (inútil) no es más que poner a prueba la propia ignorancia... en el mejor de los casos. Casiraghi no pertenece a esta categoría de viejos italianos que, cargados de compromisos, ceguera, errores, «pecados», se alinean con el sentimentalismo ingenuo (e, ideológicamente, también demasiado avispado) del terrorismo de los jóvenes, reduciéndolo a una forma de fascismo (aunque sea como fenómeno totalmente nuevo e incomparable con el clásico).

Casiraghi, en la operación que el PCI ha inaugurado con el fin de «recuperar» fuerzas de la nueva izquierda que hasta el presente se le han escapado, se presenta con características distintas -sentimentales y morales- de las de la oposición general. Y yo, lo repito, estoy naturalmente de acuerdo con sus argumentaciones contra el Festival y a favor de un nuevo modo de hacer cine; y digo «hacer» en el sentido de «producir», pues, por lo que toca al cine, ambas palabras son sinónimas.  

Ésta es la razón de mi presente respuesta a Casiraghi: él, entre otras cosas, me acusa de incoherencia, es decir, me pregunta: ¿por qué el Strega no y el Festival sí?

Helo aquí: jamás podrá hablarse de «producir» un libro (hablo de un libro de autor, para el que la palabra «producir», incluso en sentido metafórico, es ofensiva): se dice «hacer» un libro. Yo «hago» un libro sin necesidad de productores: lo «hago» por mi cuenta, en mi casa, con mi pluma, en un papel que es mío, «como viejo artesano» que «hace» vasos, sillas o botas. No puedo «hacer» del mismo modo una película: para hacer una película necesito un productor que la financie, con una cantidad no pequeña de millones, y que lo organice como se hace con el trabajo puro y simple.

Una vez «hecho un libro», ahí está: es una realidad. Podría, con paciencia artesanal, copiarlo una treintena de veces y los treinta lectores así reunidos harían de mi obra una realidad poética y socialmente completa (quizá en espera de una mayor fortuna). El editor, es decir, la industria cultural, interviene, no para «hacer» el libro, sino para «publicarlo» y «lanzarlo». Por lo tanto, yo, si quiero, puedo liberarme de toda injerencia industrial y, para el caso, capitalista, con una sola y sencillísima negativa. Esto me permite entonces moralizar (sin fanatismo e inutilidades); por ejemplo, me permite retirar mi libro del Strega a fin de protestar contra la industria cultural que «publica» y «lanza» libros mediocres, y que, mediante la publicidad y toda clase de engaños, subvierte el verdadero orden de los valores literarios. Mi protesta tiene sentido porque no tengo necesidad de los editores y puedo, si quiero, no comprometerme con ellos; «estoy libre de ellos».

Una película, en cambio, para existir, para ser una realidad artística y social, tiene necesidad, desde el primer momento, de la financiación de un productor, hoy cuando menos, en el mundo burgués en que vivimos. Por lo tanto, no enviar la película a la Mostra, para protestar contra su servilismo hacia la industria del cine, es inmoral (¿se dice así?) si yo, luego, para hacer dicha película y cuantas hayan de seguirle, no puedo prescindir de la industria cinematográfica y debo comprometerme necesariamente con ella. En resumen, es ridículo protestar contra un festival (que, además, objetivamente, ha hecho en los últimos años selecciones casi exclusivamente culturales) para después seguir haciendo películas con el dinero de los productores (y no se trata sólo de mi caso, ¡ni mucho menos!).

Así pues, estoy convencido -puesto que «quiero hacer» películas- de que lo mejor es trabajar al mismo tiempo en dos planos: aprovecharme «cínicamente» de las estructuras capitalistas existentes (y comprender aquí, en este cínico aprovechamiento, a los festivales) y, paralelamente, luchar para que cambien las modalidades de producción (luchar, por ejemplo, por una nueva legislación cinematográfica) y para que los festivales se conviertan -dado que los financia el Estado- en muestrarios exclusiva y democráticamente culturales.

Considero, en resumen, la oposición al Festival un acto vital y positivo: no quiero dejarme atrapar por la ventolera de la negación absoluta, autodestructora y autolesiva, de muchos de mis colegas -cineastas o políticos- que confunden la desesperación de una conciencia que se siente culpable con la desesperación inocente, y más bien inmaculada en su radicalismo, de sus hijos.

N. º 35, año XXX, 27 de agosto de 1968

(4) Acerca de las vicisitudes de Teorema, película y libro, en la Mostra veneciana y el Premio Strega respectivamente, vid. E. Siciliano, Vita di pasolini, Rizzoli , Milán, 1978, pp. 311-314.

EL MUNDO SALVADO POR LOS NIÑOS (5)

¿Se puede hablar de injusticia a propósito del escaso «gran» éxito de crítica y mercado de Il mondo salvato dai ragazzini [«El mundo salvado por los niños»], de Elsa Morante?

Entendámonos: ha habido éxito de crítica y mercado, pero dentro de la normalidad. En cambio, el libro de la Morante representa un acontecimiento excepcional.

Es cierto que no es un caso raro que un acontecimiento poético excepcional reciba el silencio o bien sea acogido en un clima de administración normal. Pero tengo ante mí un «caso» particular, y no tengo deseos de generalizar ni de derramar trágicas lágrimas a causa de las injusticias humanas y su fatalidad. La fatalidad no existe o existe en la medida en que un autor (en el caso de un libro) la provoque. La crítica italiana, en resumidas cuentas, nunca se ha destacado por su particular genialidad: en fin, puede decirse con toda precisión que, literalmente, se ha «extinguido» en estos últimos años. Los jóvenes se lanzan de cabeza a estúpidas quimeras, impuestas con ánimo terrorista, y todo aquello que no «sabe» de estas intimidatorias novedades se da de lado, es decir, no se acepta. Los ancianos, en parte a causa del mismo terrorismo, por un lado siguen a los jóvenes, por otro se encuentran completamente en manos de la industria cultural. También la minoría de los espíritus libres, cuya presencia también se detecta en Italia, tiene un aire equívoco: o sea, no es la «verdadera» minoría de espíritus libres, sino que de ella sólo tiene el aspecto, los rasgos, el código; en realidad, ésta también está automatizada y hace todo lo que debe hacer una minoría de espíritus libres; los escándalos están todos, ¿cómo lo diría?, predeterminados, acaecen con la bendición de la camarilla antes que con la bendición del poder; esto es todo. El libro de la Morante aparece desde fuera de todos estos esquemas culturales; así, nadie está pronto a aceptarlo; y esto suscita admiraciones obvias, incluso obvias reverencias.

Literariamente tiene algo de irreconocible: no hay nada en la tradición italiana, ni siquiera reciente, que se le parezca o que despierte el recuerdo (quizás un poco Palazzeschi, apenas nada, y un poco el formalismo ruso; pero son analogías psicológicas y ultrahistóricas, no culturales). Esto, naturalmente, vuelve la lectura de la Morante difícil y, más aún, imposible. Es algo que no puede dejar de gustar, pero que gusta, por así decir, inconscientemente. Es posible que el excesivo placer que produce la lectura de este libro, siempre inconscientemente, lo haga parecer cosa poco seria, una golosina y nada más. Lejos de ello, el libro de Elsa Morante es precisamente un manifiesto político. El manifiesto político, podría decir con espíritu paradójico, de esa nueva izquierda que al parecer no puede existir ni desarrollarse en Italia, para encallar otra vez en el viejo qualunquismo y en el moralismo complementario. Un manifiesto político escrito con la gracia de la fábula, con humor, con alegría (ésta es la razón por la que decía que si hay fatalidad en el destino de un libro ésta se debe a la voluntad del autor: la Morante de hecho no ha querido darse cuenta de que gracia, humor, alegría son sentimientos e instrumentos estilísticos hoy incomprensibles). Para el lector y para el crítico es, pues, difícil comprender que, por el contrario, el fondo de este libro sea terriblemente triste y que contenga todas las obsesiones del mundo moderno: la crisis nuclear, la moral del consumo y el profundo deseo de autodestrucción, no ya como flatus vocis o lugares comunes, sino como elementos totalmente originales y vividos personalmente, dentro de un sistema lingüístico tan comunicativo que escandaliza.

N. º 35, año XXX, 27 de agosto de 1968

(5) El texto mecanografiado del presente artículo, conservado en el archivo Pasolini, ostenta el mismo título.  

EL TEMOR DE SER DEVORADOS

Al lector medio, es decir, al lector de cultura media -o que por lo menos tenga escasas nociones de psicoanálisis- parecerá muy extraña la siguiente afirmación: estamos todavía determinados, en nuestro destino, por el temor de ser «comidos». Y aún extrañará más esta otra afirmación: cuando el miedo de ser comidos es excesivo u obsesivo, significa que «deseamos» ser comidos (se sabe, por ejemplo, que la tanatofobia es, en realidad, un deseo de autodestrucción; y no es casual que incluso en el habla corriente se dé por descontado que quien dice odiar con demasiada insistencia es que ama en realidad, y quizá también lo contrario).

A ninguno de nosotros que haya vivido con curiosidad estos años se le habrá escapado que el uso de la palabra «sistema» y de su negación (la «disensión», la «protesta») se ha vuelto obsesivo: es una situación típica de las sociedades muy avanzadas. En realidad, las palabras referidas tienen mucha más razón de ser en Norteamérica y en Alemania que en Italia (donde, habida cuenta de que el sistema es a la italiana, también se tiene todavía, por desgracia, una protesta a la italiana).

El odio obsesivo, ciego, indiscriminado, absoluto, intimidador hacia quien no lo comparte (de tal modo que crea una especie de conformismo terrorista de la protesta), puede expresarse sucintamente en una noción conductora, cuyos orígenes directos se encuentran en Marcuse, por la que el «sistema» acaba siempre por asimilarlo todo, por integrar toda «posible» diferencia natural u oposición racional, etc. Esta noción, fundamentalmente correcta, se ha erigido, repito, en una especie de fórmula obsesiva que produce tanto irritación como impotencia.

Es lo que decía al principio: el terror a ser devorado, es decir, la identificación con un arquetipo histórico-biológico de una situación espantosamente nueva. Pero el terror de ser comido, llevado hasta tal extremo, significa en realidad ni más ni menos que «deseo» de ser devorado. Cuando un joven o un anciano muy modernizado, acusándose a sí mismo y a los demás -hasta llegar a la desesperación y a la abulia-, dice que no hay nada que hacer, que el sistema, fatalmente, no puede dejar de «comer», en realidad está diciendo: quiero ser devorado, quiero desaparecer.

Tal deseo de autodestrucción -como psicosis colectiva- no es, sin embargo, típico únicamente del que niega o se opone al sistema: es típico más que nada de toda la humanidad que vive con naturalidad en el sistema. Y, de hecho, como la naturaleza no da saltos (es un concepto de enseñanza media) entre las especies animales, digamos, o entre el mundo animal y el mundo vegetal, o entre el macho y la hembra, sino que pasa de un contrario «artificial» a otro contrario «artificial», mediante gradaciones, sin solución de continuidad, así, entre el señor Rossi, elector de la DC e integrado en el sistema con la misma naturalidad con que un pez está integrado en el mar, y el estudiante de arquitectura Muratori, contestatario desesperado, no hay solución de continuidad, sino sólo gradaciones: gradaciones del deseo de autodestrucción.

No me detendré, injustamente, en el señor Rossi, pero sí en el estudiante Muratori. La sociedad humana, el sistema -inevitable-, es una estructura que, para dominar la vida, la introduce en su absoluta naturalidad (en definitiva, la no-historia, la muerte) y no sólo la vuelve vivible, sino también «reconocible». Así, cuando «conocemos» la vida (o la realidad), lo hacemos siempre mediante el sistema, cualquiera que sea -la democracia directa ateniense, la sociedad capitalista o la socialista-.

Tomemos un objeto de conocimiento cualquiera, el más humilde, el más irrisorio: por ejemplo, una hoja. Yo «conozco» esta hoja: a) objetivamente, gracias a la sociedad humana que modifica, por razones sociales, la naturaleza; b) subjetivamente, gracias a mi cultura (digamos que mis lecturas de Virgilio). O sea: conozco esta hoja a través del sistema. Si la realidad de una hoja se me representa sólo mediante el sistema, figúrense la realidad de una persona humana, el señor Rossi para el estudiante Muratori y el estudiante Muratori para el señor Rossi. El sistema me provee, en suma -y en esto no hay competidores, sino otros sistemas-, de una serie completa (uno solo no podría reunirla) de instrumentos para conocer la realidad. Rechazar el uso de estos instrumentos significa no querer «conocer» la realidad, es decir, significa que se desea morir.

Por esto pienso que la desesperación es hoy la única reacción posible ante la injusticia y la vulgaridad del mundo, aunque sólo si es individual y no está codificada. La codificación de la desesperación en formas de oposición puramente negativa es una de las grandes amenazas del futuro inmediato (como la guerra atómica o la cultura de masas). No puede evitar que de ella surjan los extremismos que, llegando a la coincidencia diabólica de irracionalismo y pragmatismo, acaban por convertirse en nuevas formas de fascismo: tal vez fascismo de izquierda: ciego ante esta sencilla realidad: mientras dura el sistema que se combate (entendámonos, el sistema capitalista) no tiene en cuenta el mal porque también por debajo de él existe la realidad, es decir, Dios. De hecho, la realidad es infinitamente más amplia que el sistema, pero el sistema es infinitamente más amplio que nosotros: y por tanto, como el sistema no abarcará nunca toda la vida, tampoco podremos nosotros llegar jamás a los límites del sistema para salir de él. La realidad, por consiguiente, habremos de conocerla siempre «mediante» el sistema, nunca «más allá» del sistema. Lo único que podemos hacer es modificar el sistema, revolucionándolo, de modo que la relación con la realidad, su conocimiento, sea, por lo menos en nuestras esperanzas, más pura y auténtica.

N. º 36, año XXX, 3 de septiembre de 1968

UNA CARTA DESAGRADABLE (6)

Naturalmente, he comenzado a recibir cartas de los lectores de Tempo . Es algo que no había querido porque cada carta constituye un pecado de omisión, es decir, una respuesta frustrada. Debo decir que, en términos generales, se trata de cartas agradables: algunas me han producido asimismo una profunda alegría (aunque breve como un relámpago). Las personas que me escriben son casi siempre personas «ingenuas», la categoría de personas que más amo. Y de vez en cuando esta ingenuidad tiene la ligereza y la claridad de la gracia.

Las cartas desagradables que he recibido se reducen a una. Procede de un lugar de la zona napolitana y la firma un comunista: me reprocha haberme pasado de Vie Nuove a Tempo , y saca la conclusión de que acabaré antes o después en el Corriere della Sera , según el destino de todos los escritores arribistas (¿se dice así?). Con su acento ácido, ofensivo y justamente desagradable, esta carta sigue siendo, por sí sola, «ingenua»: en consecuencia, no la he tomado con el remitente. Ser comunista no es palingenético. Hay un destino «italiano» inevitable y permanece en los sentimientos, en el cuerpo, en el ser, aun cuando se pertenezca a un partido que supera, en las ideas, la nacionalidad, en la medida en que tal nacionalidad, como hecho histórico, está determinada en sus características por la gran burguesía en el poder y por la pequeña burguesía conservadora.

Pero, desgraciadamente, la crítica contra mí formulada, según un esquema provinciano y pequeñoburgués, por parte del lector napolitano, es sin lugar a duda compartida, en términos más complejos y articulados, por muchos otros comunistas y hombres de izquierda. Es posible pues que no lleguen a acusarme vulgarmente de oportunismo, sino, en todo caso, de una debilidad moral por la que yo, al parecer, he aceptado la asimilación del sistema. Riámonos. Ya he respondido preventivamente a este tipo de acusaciones en el artículo con que inauguré esta columna. No creo ni en la buena voluntad ni en la memoria de ciertos lectores. Por ello debería repetir las cosas (dado que el asunto, naturalmente, me acongoja). Pero no voy a hacerlo por respeto a los lectores de buena voluntad y de buena memoria.

Diré solamente que el sistema (sinécdoque con que señalo el sistema capitalista) posee, ciertamente, mecanismos con los que automáticamente asimila todo aquello que difiere de él y se le opone; y que si esto es verdad en abstracto, en el plano de lo concreto la asimilación tiene lugar mediante los individuos, mediante los ciudadanos. Ahora bien: sólo lo que es concreto es auténtico. Y a un autor le importa sólo lo que es concreto y auténtico. Si un solo lector asimila lo que él le dice, y en esta asimilación se realiza un acto de, pese a todo, confusa e insegura verdad, un intercambio democrático de conocimiento, entonces el autor tiene el deber de hacer lo posible por llegar a dicho lector. Lo que es malo en abstracto (la asimilación del sistema) es bueno en concreto (la relación con el individuo).

No obstante, incluso más allá de este imperativo de concreción y de autenticidad, más allá de este celo por la libertad propia, a quien me dijese: «Pero el sistema, al asimilar lo que se le opone y se le diferencia, mejora y por tanto se robustece», yo respondería: «Tanto mejor. La democracia nace de la democracia. El sistema se afirma democrático, pero lo es con falsedad. Es necesario luchar por una democracia auténtica y ésta se obtiene también mediante una serie de asimilaciones, por parte del sistema, de las ideas y las obras de quien lucha por la democracia. Y el socialismo sólo se puede construir sobre una base democrática. Es preciso luchar al mismo tiempo por ambas cosas (mientras no se luche por la socialdemocracia, que es lo peor de todo)».

  N. º 36, año XXX, 3 de septiembre de 1968

(6) El texto mecanografiado del presente artículo, conservado en el archivo Pasolini, lleva el título «Carta de un lector».

CARTA AL PRESIDENTE DEL GOBIERNO

Nos conocimos -¿lo recuerda usted, honorable Leone?- en una proyección privada de Pajarracos y pajaritos (usted, en cuanto se encendieron las luces, me dio la primera opinión sobre la película: indeciso, pero cordial); de manera que puedo escribirle, no como a un distante jefe de Gobierno, sino como a hombre de carne y hueso, como a un amigo.

Querría formularle una pregunta precisa (¿una «consulta»?) junto con otras que brotan de una curiosidad puramente intelectual y sin que impliquen respuesta.

He aquí la primera pregunta: ¿por qué motivo el Gobierno que usted preside y que, precisamente por ser provisional, representa de modo más funcional y transparente el poder del Estado y es una emanación directa y sin ambages de éste, se ha manifestado violentamente hostil a una petición tan «puntillosamente» democrática como la de las fuerzas de oposición contra la Mostra de Venecia (después de un primer momento, digamos, destructivo: la ocupación, por lo demás, sólo como amenaza)?

Como usted sabe, nuestra petición se basaba en dos puntos: autogestión y, por consiguiente, descentralización. Desde el momento en que pedíamos que una entidad estatal -subvencionada por el Estado- se autogestionase, era evidente que para los interesados (concretamente, los directores cinematográficos y los críticos) se trataba de una petición de «descentralización» del poder del Estado. Ahora bien, ni la autogestión ni el efecto subsiguiente de descentralización del poder -como ya he escrito en «El caos» hace una semana-, (7) se salen del marco de la ordenación democrática de nuestra sociedad. No era una petición revolucionaria, fíjese bien, la que formulamos y -que esto quede bien claro- ni siquiera una «reforma». Era simplemente una exigencia de democracia auténtica. La Constitución italiana quiere ser la Constitución de una democracia real; en su espíritu no sólo se contempla la necesidad (no comprendida sino después de veinte años) de reformar el estatuto fascista de la Bienal (¿y por qué no el Código Penal fascista?); en su espíritu debe contemplarse también la petición de cualesquiera ciudadanos que quieran ejercer sus propios derechos en el seno de una democracia efectiva.

El Estado gasta (si no me equivoco) cerca de 150 millones de liras en la Mostra de Venecia: una cifra irrisoria y, sin embargo, en cierto modo, sagrada. ¿A qué fin destina el Estado estos 150 millones? No cabe la menor duda: el fin es cultural. ¿Y quién se toma verdaderamente en serio la cultura, los autores o los productores? Tampoco cabe la menor duda: los autores. La única garantía, pues, de que la Mostra sea una Mostra cultural es que el poder se descentralice y la Mostra sea directamente administrada por los autores. (Si los productores quieren promover sus películas, que se paguen un Festival con su propio dinero y que no apelen a un director elegido por el poder central, que es cómplice de ellos.)

¿Por qué, así las cosas, el Gobierno que usted preside no ha considerado ni siquiera mínimamente nuestra más que justificada petición autogestionaria y, peor aún, ha intervenido valiéndose de la violencia? ¿Por qué su Gobierno ha defendido tan pertinazmente el centralismo estatal, apenas corroído por una irrisoria petición de democracia directa, firmada por cuatro autores mal alimentados?

Hay algo innegable: la petición de estos cuatro gatos ha sido muy impopular: estaba «fuera» de los hábitos mentales de nuestros ciudadanos (la izquierda, sin ir más lejos, la llama reformista). Sólo después de concienzudas aclaraciones ha comenzado a ser, tímidamente, tomada en cuenta (como, por ejemplo, ocurrió con los periodistas presentes en el Lido).

Pero dejemos correr Venecia (para salir de una vez de esta maldita Mostra). ¿Está el pueblo italiano en situación de aceptar las nociones de autogestión y descentralización? ¿Ha visto alguna vez, este pueblo italiano, no digo ya un momento de democracia real, sino el deseo de una democracia real? Pues bien..., sí. En el bienio 44-45 y en el 68, el pueblo italiano, aunque parcialmente, supo qué querían decir -tal vez sólo a nivel pragmático- y qué eran la autogestión y la descentralización, y vivió, con violencia, un deseo, aunque indefinido, de democracia real. La Resistencia y el Movimiento Estudiantil son las dos únicas experiencias democrático-revolucionarias del pueblo italiano. Alrededor no hay más que silencio y vacío: el qualunquismo , la corrupción estatal, las terribles tradiciones saboyanas, borbónicas, papales.

Fuera en la Resistencia, fuera en el Movimiento Estudiantil, la búsqueda de una democracia real estaba arraigada en las entrañas de una idea más amplia: la idea del socialismo. Y esto ha sido y será inevitable. Por ejemplo, la búsqueda de la democracia auténtica, que es la razón de ser de la lucha de la Nueva Izquierda norteamericana, no podrá por menos de conducir a una forma original de socialismo no marxista que, no obstante no tener nada en común con la socialdemocracia, nace gracias a concesiones y reformas, es decir, gracias a una lenta evolución de la burguesía (cosa que el poder italiano programa, con enorme timidez, por lo demás, para el futuro).

Una propuesta realmente democrática (colectivización, gestión directa, descentralización del poder) no puede ser más que socialista: sin embargo hay en ella un elemento totalmente democrático al que ningún Poder tiene el derecho, ni siquiera formal, de responder con la brutalidad y la violencia. Su Gobierno -inocente- se ha declarado culpable de esta brutalidad y de esta violencia. ¿Tal vez porque usted y sus colaboradores cuentan con la complicidad tácita de todo el pueblo italiano y con la impopularidad de la idea de autogestión y descentralización?

Oh, claro que sí: el pueblo italiano, en conjunto, sufre el culto del poder y de la autoridad (véase, si no, el área comunista: véase la necesidad absoluta que la clase trabajadora ha sentido hasta el momento de disponer de una autoridad a quien obedecer: por ejemplo, el Estado-Modelo de la URSS); y son bien pocos los que sienten en su interior la madurez necesaria para   responsabilizarse de una autogestión y de ese mínimo de poder democrático que comporta la descentralización.

Pero aún hay que añadir otra cosa: el culto a la autoridad del pueblo italiano deriva de condiciones históricas cuyo ciclo está a punto de terminar y que aún pesan   por inercia. Los italianos sufren, en suma, el culto a una autoridad abstracta que ha ocupado el lugar de las diversas autoridades concretas que lo han oprimido durante siglos. Ese pueblo ciertamente, identifica tal autoridad abstracta con el poder central (al que llama «Gobierno»); pero incluso esta identificación es una abstracción.

Pruebe a hablar amigablemente, señor presidente, con un milanés, un friulano, un turinés, un veneciano o un siciliano y verá usted dónde va a parar el culto a Roma como sede del poder central del Estado. El caso es que ninguna historia nacional ha sido menos centralista que la historia italiana, que es historia regional o municipal, no nacional. Ésta es la razón por la que el culto a la autoridad se ha rectificado siempre en Italia gracias a un profundo escepticismo, aunque fuera qualunquista , respecto de esa misma autoridad.

Es posible que todas estas cosas le parezcan inhumanas a usted, dado sus estudios, su formación y sus orígenes: con todo es usted la excepción; usted, con su concepción del Estado, con su indiscutido y, en cierto modo infantil y por ello mismo conmovedor, culto de Roma como Centro.

El Movimiento Estudiantil (que usted, según se manifiesta en multitud de síntomas, se prepara a reprimir con la violencia en el nombre de una idea del Estado ya vieja e intolerable) es una vez más un ejemplo, aunque confuso, de la realidad italiana tal y como históricamente se encuentra en el momento presente: el Mal, el Pecado, el Error, se identifica, para el Movimiento Estudiantil, con el poder del Centro. Es sin lugar a dudas por una reacción (y globalmente por la tradición nacional italiana, fraccionada en mil tradiciones particulares) por lo que este odio virulento hacia el centralismo es más intenso en el Movimiento Estudiantil italiano que en todos los demás países donde hay movimientos parecidos.

Con lo que volvemos al tema, mínimo y usado como pretexto, de que habíamos partido (me dirijo igualmente a su interés por el cine y a su instinto jurídico): ¿es concebible algo de mejor gusto que una Mostra de Venecia gestionada por los autores y los venecianos? ¿Gestionada colectivamente, claro está, en un lugar ideal, sede de una descentralización del poder dirigida hacia dos particularismos que representan la verdadera realidad, contra la falsa realidad del centralismo estatal: es decir, el particularismo especializado de los autores y el particularismo político de la ciudad de Venecia?

¿O es que todo esto es terrible y amenaza al viejo aparato estatal (en ciertos aspectos todavía fascioclerical) al que parecemos tener tanto cariño?

Esperando excuse el tono libre de prejuicios con que le he escrito, atentamente suyo.

N. º 39, año XXX, 21 de septiembre de 1968.

(7) Cf. la sección de 14 de septiembre de 1968 (no reproducida aquí).