LOS ESTUDIANTES DE «OMBRE ROSSE» (21)

«La cultura al servicio de la revolución»: éste es el título de un artículo firmado por «Los representantes del Movimiento Estudiantil presentes en Pésaro», aparecido en el número 5 de Ombre Rosse (una revista de cine que se publica en Turín, buena, aunque, digamos, un tanto terrorista).

¿Qué significa, se preguntará el inocente lector, «presentes en Pésaro»? ¡Vaya por Dios! «Pésaro» significa «Festival del Nuevo Cine de Pésaro»: pero entre nosotros los competentes basta decir «Pésaro» para entenderlo. Se ha convertido en una causa del espíritu....

En el precitado escrito del Movimiento Estudiantil hay por epígrafe una frase de Stokely Carmichael, célebre por lo demás: «No nos interesan los intelectuales por lo que hacen, sino por lo que hacen por nosotros». «Hacer» se entiende en el sentido griego de «poetizar», no, por supuesto, en el sentido pragmático de «realizar», porque en este caso la frase de Carmichael sería ociosa.

Me parece que esta frase es ingenua y que delata el complejo de inferioridad racial de Carmichael. Maravillosa y respetable ingenuidad, pues. ¿Qué son los intelectuales? ¿Tal vez los privilegiados de los marginados? ¿O bien unos marginados un poco más privilegiados que los demás? ¿Gozan, quizá... de poderosas recomendaciones, dentro del sistema, gracias a las cuales pueden «hacer lo que sea» por los marginados en estado puro, totalmente inocentes? ¿Es posible que los intelectuales -todavía- tengan una especie de poder, mediante el cual «puedan hacer lo que sea por los que son más desgraciados que ellos»? Aunque si así fuese, si los «intelectuales» gozasen de alguna «recomendación» misteriosa en el interior del sistema, o si tuviesen un poder autónomo con el que acabaría identificándose el poder del sistema, ¿por qué se busca su alianza y se pide su ayuda? ¿No serán más bien enemigos o falsos amigos?

La verdad es que también el intelectual es un marginado, en el sentido de que el sistema lo expulsa de sí, lo cataloga, lo discrimina, le encorseta un rótulo: de donde una de dos: o se le condena o se le integra. Esto se sabe. Aunque al parecer un poco menos desdichado que el «pobre negro», el intelectual vive, esencialmente, la misma experiencia de «alteridad» que el negro. Ambos son hermanos de segregación, como lo son en la lucha que deben emprender contra el sistema para «limitar» (no se puede hacer otra cosa) su capacidad de «catalogarlos e integrarlos».

El «negro» Carmichael se encuentra tan sumido en su «alteridad» de negro que todo lo que es blanco le parece feliz. Pero es evidente que se equivoca. Diversas son «las vidas indignas de ser vividas» (Himmler) y entre ellas muchas vidas de blancos (nadie recuerda que entre los destinados a las cámaras de gas había también gitanos y homosexuales, por ejemplo). De este modo, Carmichael tiende a considerar a los intelectuales en tanto que padres que pueden hacer lo que sea por él. Ahora bien; yo, a mi vez, intelectual (perdido en mi «alteridad» no menos humillante, aunque a menudo confortada, que la de los negros), yo considero a Carmichael como a un padre: y soy yo quien piensa que él puede hacer lo que sea por mí.

Más allá de este juego hay, por consiguiente, algo que queda claro: que no hay diferencia entre lo que un intelectual «hace» y lo que un intelectual «hace por quienquiera» (en nuestro caso, los negros). Y no hablo sólo del intelectual progresista que se ha definido políticamente con las fuerzas que luchan junto a los negros, sino también del intelectual que quiere, y consigue -en su vida práctica y en su ideología política-, la integración (y hablo, se entiende, de un intelectual que «trabaje», es decir, que «haga poesía»). De hecho, también este tipo de intelectual, a pesar suyo, en cuanto que «hace» («hace poesía») «hace por quienquiera», aunque indirectamente, muy indirectamente.

La frase de Carmichael es, por consiguiente, un pleonasmo. Y, a mi juicio, debiera corregirse del siguiente modo: «El intelectual, hermano de infortunios y copartícipe de nuestro ghetto, escriba lo que escribiere, nos es útil implícitamente: aunque sería mejor que nos fuese útil explícitamente».

(Por analogía con este paralelismo negro-intelectual acaba de ocurrírseme que puedo recomendar al lector la relectura -según me ha recomendado el crítico turinés Carluccio- de las páginas de Marcel Proust dedicadas al paralelismo entre el judío y el homosexual, en la Recherche , tomo IV, Sodome et Gomorrhe , pp. 614 Y ss. de la edición de la Pléiade.)

Una rebelión existencial, es decir, realizada mediante el propio cuerpo, no sólo como teofanía, aparición en el presente, sino también como continuidad en el tiempo (o sea, una rebelión realizada mediante la existencia práctica y corporal), ¿se da a nivel de la estructura o de la superestructura?

Un negro que presente su «faz» -nada más que su faz, es decir, su negritud existencial- en un cóctel lleno de anglosajones puros, en un barrio residencial, donde se prohíba vivir incluso a los «sudeuropeos», lleva a cabo, sin duda ninguna, un acto de rebelión. Con su propio «existir», con su propio «existir como negro».

Pues bien: la obra de un autor es como la faz de un negro. Es revolucionaria con su sola presencia, con su solo «existir». Y esto, a mi entender, no sucede a nivel superestructural, sino estructural. De hecho, toda la estructura queda comprometida y en peligro por el solo «existir» de la faz de un negro o de la obra de un autor.

Otra pregunta. La «autoproyección subjetiva» (es la terminología del artículo del Movimiento Estudiantil citado más arriba) de un artista ¿es una experiencia parcial o total?

Parcial, evidentemente. ¡Pero sólo la parcialidad es exhaustiva!

Por tanto tienen razón los estudiantes: un artista es un mistificador cuando quiere hacer pasar por total la propia «autoproyección» subjetiva y parcial. Pero los estudiantes se equivocan por no considerar tal parcialidad como profundidad, como totalidad «efectiva» y no «proclamada».

¡Imagínense! Durante toda mi vida me he opuesto a los intelectuales que presentan su propia experiencia como «total» y en consecuencia como «metahistórica»; implicando de este modo en la poesía esa noción de «absoluto» mediante la que la burguesía se crea una «coartada ennoblecedora» cuando en realidad reduce todo a mercancía: ¡ya lo creo que hay absolutismo!

Pero los estudiantes que han firmado el citado artículo se plantean un falso dilema; para ellos, la poesía es o mercancía o un valor metahistórico. O sea que se meten en el pellejo de un burgués y, al ver a la «poesía» de este modo, con los ojos de éste, no pueden por menos de despreciarla: o como mercancía o como valor metahistórico.

La poesía, por el contrario:

a) no es una mercancía porque no es consumible. Es hora de decirlo: este parangonar la obra con un producto y a sus destinatarios con consumidores puede ser una metáfora divertida e ingeniosa. Pero nada más opuesto a la verdad. Antes bien, quien se atreve a decir en serio una cosa semejante no es sino un imbécil. La poesía no se produce «en serie»: no es, en consecuencia, un producto. Y el lector de poesía puede leer hasta un millón de veces un poema: jamás la consumirá. Por el contrario y por extraño que parezca, acaso, a la millonésima vez es posible que le parezca más extraño, nuevo y escandaloso que en la primera. Además, no hay frigorífico ni zapato producido en Varese que sea consumible también por la posteridad (y perdóneseme el chiste fácil);

b) la poesía no es un «valor metahistórico» porque ni se escribe ni se lee fuera de la historia. Es, en todo caso, hiperhistórica porque su carga de ambigüedad no se agota en ningún momento histórico concreto.

N. º 51, año XXX, 14 de diciembre de 1968

(21) Reproducido posteriormente en parte y con el mismo titulo en Ostia , ed. cit., pp. 175-177.

LAS «BATALLAS DE VANGUARDIA»

He estado doce días en Turín. Turín es esa ciudad que para los sociólogos debería ser lo que una «Civitas Dei» para los teólogos. Así como en la «Civitas Dei», totalmente utópica, se realizan todas las hipótesis teológicas, en Turín deberían realizarse todas las hipótesis sociológicas tocantes, para el caso, a la «cualidad vital» de los hombres que viven y trabajan en un gran centro neocapitalista: en una ciudad-rueda cuyo eje es la Fiat. Nadie ha estado nunca en una «Civitas Dei» y, por consiguiente, nadie ha podido ver con sus propios ojos cómo se realizan concretamente, existencialmente, las hipótesis de los teólogos. Pero a Turín sí se puede ir y en ella puede comprobarse todo empíricamente.

Yo he podido experimentar de este modo (aunque de forma absolutamente superficial e intuitiva) que, en efecto, en Turín se realizan las hipótesis sociológicas: digamos que todo lo que los sociólogos afirman de un meridional que se afinca en Turín es cierto. No obstante, en la realidad todo es más dúctil y maleable que en las casuísticas sociológicas. Siempre hay un punto en que reina la confusión. Los sociólogos tienen a mano modelos perfectos del gran industrial, de su señora, del pequeño industrial y su respectiva esposa, del intelectual, el estudiante, el obrero de la Fiat, el trabajador inmigrado, etc., etc.; pero no hay ningún modelo, por perfecto que sea, que haya servido con perfección. Es posible que los sociólogos se hayan proyectado demasiado en el futuro y estén muy poco interesados en las «supervivencias». Son éstas las que crean la confusión. Porque hay datos existenciales, inmediatos, concretos de «comportamiento en el comportamiento» de que, al parecer, la sociología no puede «hablar». ¿No será entonces tarea del artista «hablar» de esas cosas que la sociología excluye de sí, en términos prácticos, «hablar» de las supervivencias? (Supervivencias del mundo campesino, de la burguesía provinciana que gustaba dar un sabor artesanal a sus primeras industrias, del modo de vida meridional, etc., etc.) Si fuese ésta la misión de un artista en Turín, es decir, devolver a la confusión y la incertidumbre a esos habitantes de una ciudad industrial a quienes los sociólogos tienden a esquematizar con limpidez y seguridad, entonces hay que decir que el «realismo» instintivo de un escritor, con ese poco de anideológico y existencial que ello implica, está destinado siempre, sin lugar a dudas, a librar «batallas de vanguardia». Batallas en que, a fin de cuentas, tienen lugar las verdaderas masacres. Los falsos artistas, los llamados artistas de moda, voluntarios de las «batallas de vanguardia», no libran en realidad sino duelos de salón y virtuosismos en que nunca hay un solo caído.

N. º 51, año XXX, 14 de diciembre de 1968

UNA POLICÍA DEMOCRÁTICA

Planteémonos una hipótesis absurda: el Movimiento Estudiantil toma el poder en Italia. Pragmáticamente, claro: sin haberlo presupuesto: por puro ímpetu o ardor ideológico, por estricto idealismo juvenil, etc., etc. Es preciso «actuar antes que pensar»: (22) por consiguiente... con la acción se puede conseguir todo. Bien. El Movimiento Estudiantil está en el poder: ser el poder significa disponer de los mecanismos del poder. El más vistoso, espectacular y persuasivo aparato del poder es la policía. El Movimiento Estudiantil, por tanto, se encuentra con que dispone de la policía.

¿Qué haría en tal caso? ¿La aboliría? Si la aboliera, claro está, perdería automáticamente el poder. Pero prosigamos con nuestra hipótesis absurda: el Movimiento Estudiantil, dado que tiene el poder, quiere conservarlo: y ello con el objetivo de cambiar, ¡por fin! , la estructura de la sociedad. Puesto que el poder es siempre de derechas, el Movimiento Estudiantil, pues, para obtener ese fin superior consistente en la «revolución estructural», aceptaría un régimen provisional -asambleario, no parlamentario, en última instancia- de derechas y, en consecuencia, entre otras cosas tendría que decidirse a mantener a la policía a su disposición.

En esta absurda hipótesis, como verá el lector, todo cambia y se presenta bajo un cariz milagroso, embriagador, diría yo. Sin embargo hay algo que no ha cambiado y que se ha mantenido como era: la policía.

¿Por qué he planteado esta hipótesis insensata?

Porque la policía es el único punto del que ningún extremista podría censurar objetivamente la necesidad de una «reforma»: en lo tocante a la policía no se puede ser más que reformista. ¿Qué ha hecho el Poder en Avola (el Poder actual, el de la democracia burguesa parlamentaria centralista)? Ha causado cuatro víctimas.

Si sustentase un viejo espíritu caritativo (que sin embargo viene a coincidir con una actualísima exigencia de democracia real), yo no sabría decir si son más desdichados los dos muertos o los dos polizontes que han disparado.

Razonemos un momento: ¿cómo ha originado el Poder estos dos muertos? Diferenciando a los ciudadanos en ciudadanos privilegiados y ciudadanos no privilegiados. Creando una «carne humana» cara y una «carne humana» barata.

Ser: 1) siciliano (es decir, perteneciente a un área preindustrial y prehistórica), 2) jornalero (es decir, perteneciente a la más pobre de las categorías pobres de trabajadores) significa ser hombre de ese cuerpo desprovisto de valor. Que puede matarse sin demasiados escrúpulos (la policía, por poner un ejemplo, ha hecho las mil perrerías a los estudiantes, carne humana de valor medio bastante alto, pero jamás ha disparado contra ellos). (23)

¿Y cómo ha creado este mismo Poder a los dos sicarios? Es bien sencillo: tomando a dos de esos hombres «baratos» (meridionales, jornaleros potenciales) y convirtiéndolos de «pobres» en «sicarios» (y para hacer esto al Poder le basta con donar generosamente un salario de cuarenta mil liras mensuales).

¿Cómo se las arregla el Poder para transformar a los pobres en instrumentos inconscientes? (Es una operación bien fácil: de hecho, la inocencia de los pobres está indefensa porque es natural; y es mediante esta «inocencia» -ignorancia política- como el Poder, en sus centros de entrenamiento, después de haber engatusado a unos cuantos pobres con el sueño de las cuarenta mil liras, crea reflejos condicionados: algo muy distinto de una educación y que se asemeja más a un adiestramiento de autómatas que de hombres. A los pobres «inocentes» se contraponen así los mismos pobres fácilmente «corrompidos». Es una táctica fascista muy conocida la de llevar a cabo las levas entre las filas lumpenproletarias.)

Se me dirá: pero tú partes del presupuesto de que los dos polizontes que han disparado son, en cuanto a orígenes sociales y en cuanto a «cultura», semejantes a los dos muertos. Sí, respondo, yo parto del presupuesto que representa mejor la condición media de los policías: la masa de los policías. Es cierto que, en un plano puramente físico, los que dispararon y mataron habrían podido ser dos polizontes viejos procedentes de esas capas medias, desdichadas y terriblemente incultas; pero aquí estaríamos ante una excepción, ya que nos las veríamos con una intervención «directa» del Poder, que no representaría por tanto la tipicidad de la intervención «indirecta», consistente en enfrentar a los pobres con los pobres, a los inocentes con los inocentes. En ambos casos «marcados» racialmente, me atrevería a decir.

El violento suceso de Avola se ha convertido ahora en el pretexto para pedir una «reforma» de la policía, consistente, por el momento, en una primera medida radical: el desarme.

No es más que una reforma y, como tal, su necesidad se advierte también en los escaños lúcidos del Poder actual. Yo creo que también el sector más avanzado y extremista debería apoyar la aplicación inmediata de esta reforma.

Desarmar a la policía significa crear condiciones objetivas para una mutación inmediata de la psicología del agente. Un policía desarmado es un policía distinto. Se despojaría de pronto de la base de esa «falsa idea de sí» que el Poder le ha proporcionado al adiestrarlo como a un autómata.

De esta «mutación» psicológica se derivaría, siempre «objetivamente» y acaso en la misma conciencia del policía, la necesidad de otras reformas: en otras palabras, en el polizonte «desarmado» nacería una nueva conciencia de los propios derechos civiles. Y él mismo sería el primero en desear un nuevo tipo de «adiestramiento profesional» que no se aproveche, tan brutalmente, de su inocencia y su pobreza. Gracias a esta conciencia se convertiría en un policía socialdemócrata en vez de fascista. Lo que no es poco. A menos que no se quiera utilizar a los muertos a manos de la policía, cosa que pondría a la oposición al mismo nivel de inhumanidad que el Poder.

N. º 52, año XXX, 21 de diciembre de 1968

(22) Se refiere a una cita de Fidel Castro («La acción antes que la conciencia») hecha por Moravia en la sección de 12 de octubre de 1968 (no reproducida aquí).

(23) No olvide el lector que en España la policía causo dos muertos en las jornadas de lucha estudiantil de fines de 1979 -fecha bien reciente- contra el antiguo proyecto de Ley de Autonomía Universitaria. Diferencias, sin duda, del antecedente histórico. (N. del t.)

PERIODISTAS, OPINIONES Y TV

Un periodista me ha preguntado por qué los intelectuales colaboran tan poco, de tan mala gana y con tan poca participación en la televisión.

Yo le he respondido planteándole una hipótesis, más o menos como sigue: «Supongamos que la televisión no representa ya, digamos, en términos generales, al Poder, sino, directa y concretamente, al Parlamento. Supongamos, pues, que esté dirigida por los representantes dé los partidos, que vendrían a tener así sobre ella una parte de responsabilidad proporcional a su representatividad parlamentaria. Hete aquí entonces que las fuentes de información se multiplicarían y al mismo tiempo perderían su tufillo de oficialidad. El televidente dejaría de ser un niño que oye hablar en la pantalla al padre (no obstante casi siempre qualunquista y amable) y se convertiría en un adulto "obligado", por la naturaleza misma del informe, a juzgar lo que se le comunica. Se desvanecería todo autoritarismo y toda forma, degradante, de la comunicación masiva: la actitud pasiva del televidente se trocaría en actitud crítica. Como es el caso, por ejemplo, de la actitud que se tiene ante Tribuna política ». En la hipótesis aquí resumida está claro que los intelectuales se decidirían a participar con entusiasmo en los programas televisivos, cada cual según su terreno ideológico y político: y sería magnífico.

¿Por qué?, me ha preguntado entonces el periodista, entre curioso y escéptico, ¿qué es lo que falla en la televisión, tal como es en la actualidad?

Le he respondido, más o menos: la relación de televisión con sus televidentes es justamente lo contrario de lo que debería ser. En otras palabras, es:

a) Típicamente autoritaria: entre las imágenes de la pantalla y el espectador no hay ninguna posibilidad de diálogo. La pantalla es una cátedra y cuando se habla ante las cámaras se habla,   necesariamente, ex cathedra . Es inevitable, la pantalla consagra, da autoridad, oficialidad. Incluso los personajes cómicos, humildes, aparecen en ella con el aspecto de haber recibido una amable palmada en la espalda de parte de los que son más poderosos que ellos: más aún, de parte de quien es Poderoso por excelencia. En suma, la pantalla representa a la opinión y a la voluntad de una única fuente de información y ésta no es otra, en términos generales, que la del Poder. De este modo mantiene bien sujeto al oyente.

b) Es un medium de masas: en tanto que fuente de información centralizada se manipula por razones extraculturales y su difusión debiera tener en cuenta, anticipadamente, el bajísimo nivel medio de la cultura de los destinatarios, cultura que se manipula para someter a éstos.

La. investigación de mercado que hace la televisión es típica de la cultura de masas, donde las «masas» son, naturalmente, interclasistas: es una media espeluznantemente indiferente e indiferenciada de las demandas de los obreros, los burgueses, los pequeñoburgueses, los campesinos, el lumpenproletariado: tanto que, en realidad, no se tiene en cuenta ninguna de las necesidades reales de estos variopintos grupos sociales de ciudadanos, aunque sí se tiene en consideración una media irreal . De modo que la cultura televisiva es una cultura típicamente alienante.

Por estas razones, está claro que un intelectual, teóricamente, no puede por menos de decir «no» a la televisión, aunque se rebaje, cuando mucho, a determinadas negociaciones (en mi caso, la colaboración con TV 7, que se plantea como contestación a la televisión dentro de la televisión).

Pero ¿y la perspectiva de colaborar en televisión sin más, como en un medio de comunicación nuevo, caracterizado por la inmensidad de sus espectadores y la simultaneidad de la audiovisión?

Está claro que no existe una televisión en abstracto, como puro problema técnico. El problema de colaborar en televisión es siempre político o, si se quiere, de conciencia. En última instancia, ni siquiera se puede colaborar en televisión como en un «segundo oficio»: cosa que a menudo se ven obligados a ejercer los literatos. Existen, en realidad y bien definidos técnicamente, los «segundos oficios» periodísticos, pedagógicos, cinematográficos, etc. Pero la televisión no se ha definido todavía como técnica autónoma, es decir, concreta. La televisión es un conjunto de técnicas que tienen en común el hecho de ser audiovisuales (teatro, cine, periodismo oral) y el poder regularse mediante la «reproducción». El único elemento autónomo del medio de comunicación televisivo es la «toma en directo»: pero esta modalidad no se ha convertido aún en un «lenguaje» y me atrevería a decir que, dada su naturaleza, jamás podrá serlo. ¿En qué consiste pues el oficio televisivo de un «autor» si no existe el lenguaje televisivo? ¿En hacer cine para la televisión? ¿En hacer teatro para que la televisión lo reproduzca? De acuerdo, esto podría hacerse (y se hace de vez en cuando), pero para tomar esta decisión hace falta primero analizar todos los problemas políticos y morales bosquejados más arriba...

Ante tanto rigor, el periodista se ha mostrado un tanto desconcertado: ¿y todos esos intelectuales que colaboran de hecho en televisión?

Oh, yo no juzgo a nadie. Es problema de ellos. Los comprendo. Y es posible que yo también aceptase este tipo de tratos, para sobrevivir, si no tuviese otro medio. Por otro lado, gran parte de la más sobresaliente «inteligencia» italiana se ocupa de televisión.

No obstante, la objeción que me movería a mí sería distinta. ¿Precisamente hoy, cuando la democracia parlamentaria, la «representación» falsamente democrática, y los partidos, todos los partidos, en cuanto centralistas, burocráticos y oficializados, son objeto de las críticas más violentas por parte de los jóvenes, me atrevo a hablar de televisión parlamentaria y partidista, de una especie de gran Tribuna política ?

Ya. Los jóvenes no suscitan ninguna crítica a la televisión tal y como es en el presente. No reparan en ella, no la tienen en cuenta. Tal vez sean usuarios suyos, dando pie de este modo a una disociación (un poco esquizoide) entre ellos en tanto que usuarios de televisión y ellos mismos como revolucionarios.

Es posible que, para los estudiantes, la televisión pertenezca a ese orden de cosas tan bajas y despreciables que no sea digna de contestación. Los estudiantes van a protestar a Aviñón, no a San Remo. Pero en el caso de que la televisión fuese partidista y parlamentaria y su nivel ascendiese de golpe, vertiginosamente, del adocenamiento actual y se encaramase en las alturas de una comunicación verdaderamente cultural y real, es innegable que los jóvenes no podrían fingir indiferencia. Estarían obligados a percatarse de ella y a volcar sobre la televisión su crítica antiparlamentaria y antipartidista. Y a desear, por consiguiente, una televisión aún más avanzada y libre. Es posible que se decidieran a tomarla. ¡Es posible!

N. º 53, año XXX, 28 de diciembre de 1968

DROGA y CULTURA

¿Por qué se drogan las personas? No lo comprendo, pero en cierto modo me lo explico. Se drogan por falta de cultura.  

Hablo, se entiende, de la gran mayoría o del promedio de los drogadictos. Está claro que quien se droga lo hace por llenar un vacío, una falta de algo que causa turbación y angustia. Es un sustituto de la magia. Los primitivos han de enfrentarse constantemente a este terrible vacío de su interior. Ernesto De Martino lo llama «miedo a la pérdida de la propia presencia»; y los primitivos llenan este vacío recurriendo a la magia, que lo alivia y lo satisface.

En el mundo moderno, la alienación debida al condicionamiento de la naturaleza se ha sustituido por la alienación debida al condicionamiento de la sociedad: pasado el primer momento de euforia (ilustración, ciencia, ciencias aplicadas, comodidad, bienestar, producción y consumo), hete aquí que el alienado comienza a encontrarse solo consigo mismo: él, por tanto, como el primitivo, está aterrorizado por la idea de perder la propia presencia.

En realidad nos drogamos todos. Yo (por lo que se me alcanza) haciendo cine, otros aturdiéndose en cualquier otra actividad. La acción tiene siempre una función drogadicta. El «Che» Guevara se drogaba con la acción revolucionaria (la teorizada por el castrismo romántico: actuar antes de pensar); también el trabajo que sirve para «producir» es una especie de droga. Lo que salva de la droga auténtica y verdadera (es decir, del suicidio) es siempre una forma de seguridad cultural. Todos aquellos que se drogan están culturalmente inseguros. El paso de una cultura humanista a una cultura técnica pone en crisis la noción misma de cultura. Víctimas de esta crisis son sobre todo los jóvenes. He aquí por qué hay tantos jóvenes que se drogan.

Estar falto de seguridades culturales y, en consecuencia, de la posibilidad de llenar el propio vacío de alienado, salvo mediante el autoanálisis y la conciencia (individual y de clase), quiere decir, en términos vulgares, ser además ignorante. La crisis de la cultura opera de modo que muchos jóvenes sean literalmente ignorantes. En suma, que ya no lean o que no lean con amor.

Hay que añadir: los jóvenes ignorantes que no se drogan y que tal vez se droguen mediante la acción política especializada (que es una forma particular de ignorancia) son, con notable frecuencia, individuos perversos, inhumanos, hostiles y desagradables: precisamente tal y como la cruel cultura técnica neocapitalista (contra la que luchan) los quiere.

Por el contrario, los jóvenes «ignorantes» que se drogan son, por lo general, apacibles, amables, caritativos, bondadosos, apostólicos, están inermes, no son agresivos y sí confiados (justamente como los primitivos): su contestación in re , es decir, en el propio cuerpo, es mucho más terrible y conmovedora. Éstos, de ser capaces, sí que tendrían pleno derecho a tirar la primera piedra. Al contrario que los extremistas empollones que hablan como un (perverso) libro abierto, han quemado sus naves: se les ha vuelto imposible cualquier posibilidad de integración.

No obstante, su rebeldía, aunque terrible y conmovedora, es inútil, precisamente porque carece de cultura o porque está fuera de ésta. A fin de cuentas es fácil ser bueno y amable como un primitivo, es fácil ser caritativo a causa del terror que provoca el vacío en que se vive.

Por otro lado (y ésta es la desesperanzada conclusión), liberarse de esta «falta de cultura» o de «intereses culturales» parece imposible; de hecho es probable que proceda de una sensación más generalizada de «miedo al futuro». Jamás, como en estos últimos años (en que la «previsión» se ha convertido en ciencia), había sido el futuro fuente de tanta incertidumbre ni tan semejante a una pesadilla indescifrable.

N. º 53, año XXX, 28 de diciembre de 1968

1969

LAS FIESTAS Y EL CONSUMISMO

Hace ya tres años que hago lo posible por no estar en Italia durante las Navidades. Lo hago adrede, con saña, desesperado ante la idea de no conseguirlo; aceptando incluso una sobrecarga de trabajo, aceptando la renuncia de cualquier modalidad de vacación, de interrupción, de descanso.

No tengo fuerzas para explicar exhaustivamente el porqué al lector de Tempo . Esto entrañaría la concesión de la violencia de lo novedoso a viejos sentimientos. Es decir, una prueba «estilística» sólo superable mediante la inspiración poética. Que no viene cuando se quiere. Es un tipo de realidad que pertenece al viejo mundo, al mundo de la Navidad religiosa: y responde todavía a su vieja definición.

Sé perfectamente que incluso cuando yo era niño las fiestas navideñas eran una idiotez: un desafío de la Producción a Dios. Sin embargo, por entonces yo estaba todavía sumido en el mundo «campesino», en una misteriosa provincia situada entre los Alpes y el mar o en cualquier pequeña ciudad provinciana (como Cremona y Scandiano). Había hilo directo con Jerusalén. El capitalismo no había «cubierto» aún totalmente el mundo campesino del que extraía su moralismo y en el que, por lo demás, seguía basando sus chantajes: Dios, Patria, Familia. Estos chantajes eran posibles porque correspondían, negativamente, en tanto que cinismo, a una realidad: la realidad del mundo religioso que había sobrevivido.

En la actualidad, el nuevo capitalismo no tiene ninguna necesidad de este tipo de chantaje, como no sea en sus márgenes o en los islotes supervivientes o en las costumbres (que se van perdiendo). Para el nuevo capitalismo es indiferente que se crea en Dios, en la Patria o en la Familia. De hecho ha creado su propio mito autónomo: el Bienestar. Y su tipo humano no es el hombre religioso o el hombre de bien, sino el consumidor que se siente feliz de serlo.

Cuando yo era niño, pues, la relación entre Capital y Religión (en los días navideños) era espantosa, pero real. Hoy en día, dicha relación ya no tiene razón de ser. Es un absurdo absoluto y es posible que sea este absurdo lo que me angustie y me obligue a huir. (A países mahometanos.) La Iglesia (cuando yo era niño, bajo el fascismo) estaba sometida al Capital: éste la utilizaba, y ella se había convertido en instrumento del poder. Había regalado a las grandes industrias un niño entre un asno y un buey. Además, ¿no desfilaba bajo las banderas de Mussolini, de Hitler, de Franco, de Salazar? Hoy en día, sin embargo, la Iglesia me parece, en cierto sentido, más sometida que antes al Capital. Antes, en realidad, la Iglesia se salvaba por ese poco de autenticidad que había en el mundo preindustrial y campesino (en ese poco de artesanía que permanecía en las viejas industrias): ahora, en cambio, no hay contrapartida. Ni siquiera puede decir que a su vez utilice al Capital: porque, de hecho, el Capital utiliza a la Iglesia únicamente por costumbre, para evitar guerras religiosas, por comodidad. La Iglesia ya no le sirve. Si ésta no existiese, aquél no la echaría de menos. Sin embargo, en casos por el estilo, la utilización debe ser recíproca para que sea útil a ambas partes. En este punto la Iglesia debería distinguir, por ello mismo, las fiestas propias (si, aunque sea anticuadamente, aún las tiene) de las del Consumo. Debería diferenciar, por decirlo pronto y bien, las hostias de los turrones. Este embrassons-nous entre Religión y Producción es terrible. Y, de hecho, lo que de aquí se deriva es intolerable a la vista y a los demás sentidos.

A decir verdad, es innegable, la Navidad es una antigua fiesta pagana (el nacimiento del sol) y como tal era originariamente alegre: es posible que esta alegría ancestral aún tenga necesidad de manifestarse, periódicamente, en un hombre que va a roturar el Sájara con monstruos mecánicos. Pero en ese caso que la fiesta pagana se vuelva pagana: que la sustitución de la naturaleza natural por la naturaleza industrial sea completa, incluso en las fiestas. Y que la Iglesia se distancie de aquélla. Ya no puede jugar a la rusticidad y la ignorancia: no puede fingir que no sabe que la fiesta navideña no es ni más ni menos que una antigua fiesta celebrada in pagis [«en el campo»], pagana, y que la mezcolanza es arcaica y medieval. La tradición de los belenes y los árboles navideños ha de abolirla una Iglesia que de verdad quiera sobrevivir en el mundo moderno. Y esto no lo saben sólo los curas excéntricos, progresistas y cultos.

Como fiesta pagano-neocapitalista, Navidad siempre será terrible. Es un ersatz [«sustituto»] -con week-end y solemnidades afines- de la guerra. En tales días brota una psicosis indefectiblemente bélica. La agresividad individual se multiplica. Aumenta vertiginosamente el número de muertos. Es una verdadera barbarie. Se dice: muchos Vietnam. Pero los muchos Vietnam ya están aquí. Ni más ni menos que en estas celebraciones festivas en que la fiesta es la interrupción del acostumbramiento al lucro, a la alienación, al código, a la falsa idea de sí: cosas todas que nacen del famoso trabajo que ha quedado reducido a lo que ensalzaban los carteles de los campos de concentración hitlerianos. De esta interrupción nace una libertad falsa en que estalla un primitivo instinto de afirmación. Y se afirma agresivamente, gracias a una feroz competencia, haciendo las cosas más mediocres de la manera más mediocre.

Sí, es espantoso el comentario que acabo de hacer de la Navidad. Y sin ninguna excepción que hacer. Ninguna bondad. Ninguna blandura. Las cosas son así. Es inútil ocultarlo, aunque sea un poco.

N. º 1, año XXXI, 4 de enero de 1969

MI PROVOCADORA INDEPENDENCIA

Cuando aparezcan estas páginas, es decir, en la primera semana de 1969, es posible que yo haya cambiado de humor y la misma situación se me presente bajo distinto signo. Se trata de mi situación y el signo bajo el que ahora se me presenta es el del terror. Escribo estas líneas en uno de esos momentos en que tal vez sea necesario callar. Y también porque un artesano sabe perfectamente que su objeto no puede construirse con manos temblorosas. Es cierto, me tiemblan las manos.

No hay ninguna razón específica que justifique este temblor mío, este sentirme como un animal acorralado que ha perdido toda su dignidad y se insensibiliza escribiendo un artículo semanalmente obligatorio para una publicación periódica. Hay motivos impalpables y en el fondo cotidianos. Sin embargo, hay en ellos un sabor que no me resulta desconocido... He aquí la lista: 1) la Dirección General de Seguridad no ha concedido aún el permiso para retirar las copias secuestradas de Teorema . Mi productor, Franco Rossellini, está desesperado. Esto representa para él un perjuicio incalculable. El lector no está obligado a saberlo y puede pensar: «Son cosas que pasan a los productores, que además se lo merecen... ». La verdad es que las ventas al exterior y las consiguientes salidas están completamente bloqueadas; y que por tanto la situación económica es desastrosa para un joven productor que no tiene otras cartas que jugar. ¿Por qué no se ha expedido el permiso para desembargar la película y ponerla en circulación otra vez? ¿No ha sido absuelta? ¿No dimos saltos de alegría cuando nos enteramos de la sentencia del tribunal de Venecia? Hace cuatro meses que el filme está en cuarentena; toda una temporada. En el intervalo se ha denunciado, secuestrado, juzgado, absuelto, desembargado y devuelto a la circulación otra película; en un par de semanas. Teorema está todavía donde al comienzo. La comparación evidencia que se trata, en lo que toca a las comparaciones conmigo, de una manifiesta voluntad de persecución (ya salió la terrible palabra): si esta voluntad existe, ¿qué más debo esperar todavía? Y si existe, ¿dónde está? ¿En qué sector del Poder? ¿A quién ofendo particularmente y con quién me las estoy viendo? (Como ve el lector, se trata de una situación que, por poco que se metaforice, se convierte en la típica de los personajes de Kafka.) Me siento como un gusano aplastado que se revuelve sin saber quién lo ha pisado ni quién quiere seguir pisándolo. Ahora bien: yo no diría estas cosas si perteneciese a una «oposición» regular, si perteneciese a las filas de los «enemigos del poder»: no obstante, también aquí soy un elemento irregular. Incluso en el «poder opuesto al poder» hay sectores (igualmente oscuros e indeterminables) que voluntariamente quieren golpearme, eliminarme... (Añádase a continuación toda la terminología de los síndromes de la paranoia, que no me afectan objetivamente, sin embargo).

De hecho: 2) he sabido por el mismo productor que un amigo competente, una especie de mago, le ha dicho: «Que no, que no, que es inútil ayudar a Pasolini; antes o después lo meterán en la cárcel. No sabe hacer películas, que se ponga a escribir». Es una boutade , no obstante aterradora, para quien recuerda que esa misma persona, mágica y poderosa, le había dicho hace diez años: «Mantente alerta, no les quites ojo, quieren hacerte daño» y se encontró luego con todos los atroces procesos que me han torturado hasta hace dos o tres años. 3) Yo quería hacer a toda costa una película sobre la vida de San Pablo desde hace varios años. El guión estaba ya preparado. La fantasía en movimiento, apasionadamente. Ahora ya no puedo hacerla. No diré cómo ni por qué. (1) 4) He sabido casualmente esta mañana, por mediación de una persona que me da siempre malas noticias, que un director (perteneciente a la inteligencia de la oposición) me ha atacado con violencia. En realidad es el enésimo ataque: pero hay siempre un ataque que rebasa lo soportable, precisamente por una pura y simple cuestión numérica. Puede aguantarse cierta cantidad de molestias, pero cuando se sobrepasa cierto límite ya no hay por qué aguantar.

Ahora, en el comienzo de un nuevo año (la casualidad quiere que el análisis de mi situación coincida con el comienzo de un nuevo año), ¿qué debo hacer? Estoy completamente solo. Y, además, a merced del primero que quiera golpearme. Soy persona vulnerable. Soy susceptible de chantajes. Tal vez goce de alguna solidaridad también, aunque no pasa de ser ideal. No me puede prestar la menor ayuda práctica. Está claro que en la lucha contra el poder es necesario esgrimir cierta forma de poder: por lo menos por prestigio. En este momento, gracias a Dios, en este sentido lastimoso tengo la ayuda de la feliz acogida de mis obras en el extranjero: Edipo, hijo de la fortuna en Francia, Teorema en Alemania, Una vida violenta y también el libro Teorema en Inglaterra, etc. A esto hay que sumar el prestigio persistente del Evangelio en diversos puntos del globo, especialmente en los Estados Unidos. Etc., etc. Es tremendo tener que decir públicamente estas cosas: pero se trata de cálculos mezquinos para ver de qué manera afianzar cierta seguridad ante «persecuciones» mezquinas pero atroces. Hechos estos cálculos, si resultan podré conservar mi independencia: mi independencia provocadora. Es ésta, en realidad (mucho más que la envidia por no sé qué excesivos éxitos míos, por no sé qué capacidad mía de trabajo -como me dicen los amigos-, ya que no concibo la envidia como algo real, como algo que merezca tenerse en cuenta) la que hace que se levante tanta hostilidad contra mí. Mi independencia, que es mi fuerza, implica soledad, que es mi debilidad. Detesto -como he dicho tantas veces- la independencia política. La mía es, por consiguiente, una independencia, digamos, humana. Un vicio. No podría estar sin ella. Soy su esclavo. Ni siquiera podría envanecerme al respecto ni jactarme mínimamente. Por el contrario, amo. la soledad. Pero ésta es peligrosa. De ella sí podría hacer elogios y hasta acunarme en la alegría que me produce encomiarla hasta el infinito. Tal vez sea nostalgia de la soledad perfecta que se gozaba en el vientre materno. Es más, estoy casi seguro de que se trata de esto. Pero díganme: ¿cómo puede un feto vivir entre adultos? Yo habría podido, a comienzos de año como estamos, trazarme un programa de lucha ideológica, objetivamente valiente (como, por lo demás, y más o menos objetivamente, habrá de ser). Pero ¿en qué consiste el valor de una lucha ideológica, a fin de cuentas? ¿En renunciar a un poco de lucro? ¿En tener que pagar a los abogados? ¿En arriesgarme a pasar unos meses en la cárcel? ¿En alguna acusación infamante? ¿En algún acoso chantajeador y vengativo? Sí, aquí está todo. Repito: al fin y al cabo no hay mucho de que vanagloriarse. Son sencillamente los derechos de una existencia que van a mandar a freír espárragos. Pero, en última instancia, en cosas como éstas consisten las verdaderas tragedias.

Disculpen, pacientes lectores, estos estúpidos lamentos.

N. º 2, año XXXI, 11 de enero de 1969

(1) Dice por cierto E. Siciliano: «El Vaticano había protestado porque Teorema había recibido el premio de la OCIC (...). No eran ya los tiempos de Juan XXIII: Pasolini había proyectado una película sobre San Pablo. Los católicos, a diferencia de lo ocurrido con el Evangelio , le negaron todo tipo de ayuda. La película nunca pasó de ser un guión» (en Vita di Pasolini , ed. cit., pp. 325-326). El guión, el libreto y las notas relativas a la película se publicaron póstumamente junto con una nota en que se dice entre otras cosas: «Experiencias personales y obstáculos objetivos impidieron a Pasolini la realización de la obra» (en San Paolo , Einaudi, Turín, 1977, p. 169).

LA LUNA «CONSUMIDA»

Algo me impide hablar de los astronautas. Es absurdo para quien tenga a su cargo una sección de comentarios de actualidad. Veamos. De los periódicos sólo leo los titulares más destacados. He probado a recorrer las líneas que hay debajo, pero inmediatamente me he sentido fastidiado y, como sea, no he tardado en advertir que los artículos no suelen decir más que los titulares. La «noticia», pues, sobre los astronautas y sus hazañas es elemental y adolece de inarticulación. Es una noticia y basta. Respecto de las fotos, tampoco se precisa más que una ojeada. No las miro más que un instante. En un instante lo veo todo. Aunque hay ciertas fotografías, las más frecuentes, que puedo mirar incluso durante unos minutos (la expresión extraña de un rostro, un detalle particular, una posición... un personaje en segundo plano que apenas se columbra, etc.). Pero es preciso diferenciar las fotos de los astronautas durante sus operaciones espaciales de las fotos de los astronautas que posan para el fotógrafo. Aunque la cosa no cambia sustancialmente. La primera ojeada instantánea es suficiente para comprender la «realidad» de estos hombres en el espacio y su «realidad» física en la tierra.

Esta cualidad rudimentaria, esta unidimensionalidad, este esquematismo y, en el fondo, esta brutalidad, tanto de la noticia como de las imágenes que nos informan acerca de los astronautas se asemejan un poco a las de las imágenes de los anuncios que se ven en la calle, cuando se va en automóvil, con sus eslóganes, sus recomendaciones, etc.

La luna se ha «consumido» de pronto. Ya la despreciamos. Lejos de neutralizarla, de trascenderla, la carrera de la luna ha puesto en evidencia la rivalidad ruso-norteamericana. Y éste es, en conjunto, el elemento de mayor interés en el asunto; el «contenido» que puede retenernos más de un minuto con la noticia astronáutica y con las imágenes de los astronautas. (Los astronautas norteamericanos no interesan tanto en sí mismos cuanto como términos de comparación con los astronautas soviéticos, y viceversa).

Ya volveremos luego sobre la luna (en cuanto objeto de conocimiento de la opinión pública). Detengámonos todavía un momento en los astronautas.

Su principal característica (esclarecida de pronto gracias a esa primera ojeada a sus imágenes fotográficas) es ser tranquilizantes y un poco vulgares. También en esto se parecen las imágenes astronáuticas y las publicitarias. Esto es, en última instancia, lo único que Julio Verne no había previsto. Y que de hecho era imprevisible.

Es cierto que las informaciones que nos llegan a propósito de los astronautas son de una novedad absoluta. Pero también la primera novedad absoluta que se difunde mediante técnicas nuevas y en un nuevo tipo de cultura. Hasta ahora, estas técnicas nuevas en un nuevo tipo de cultura habían suministrado información sobre cosas, personas o acontecimientos, no digo viejos, pero sí conocidos ya, experimentados y bajo el dominio de nuestra experiencia.

El espacio nunca había estado bajo el dominio de nuestra experiencia hasta ahora: ahora lo está, gracias a un canal de difusión nuevo que hasta el presente nos había informado de cosas clásicas, como comer, beber, vestirse, leer, aprender, etc.: cosas clásicas incluso con aspectos nuevos.

La coincidencia total de suceso nuevo y técnica informativa nueva se ha dado sólo a propósito de la astronáutica. Nos enteramos de las aventuras astronáuticas no sólo como novedad, pues, sino también en una modalidad nueva, cuya novedad se manifiesta plenamente ni más ni menos que dando noticias de tipo totalmente nuevo.

Las técnicas que difunden las noticias sobre aventuras espaciales son técnicas típicas de la sociedad de consumo que ensayan aquí su primer rasgo original. Mientras que de todas las demás noticias somos consumidores ambiguos -es decir, acostumbrados a una forma diferente de consumo... preconsumista- de las noticias espaciales somos, por el contrario, consumidores absolutos, sin ambigüedades, sin prejuicios, sin resistencia; por consiguiente acríticos. Los hechos, pues, que estas técnicas de información nos hacen consumir carecen de todo misterio, sea primario, sea ontológico. Existen y los asimilamos: no hay mayor contratiempo. De modo que nos disponemos en el acto a considerar los hechos futuros, más o menos inminentes, impacientes por consumirlos.

He comenzado estas observaciones (cosa que no me sucede jamás) sin saber a qué conclusiones iba a llegar: he proseguido el hilo del razonamiento según su propia andadura, casi dejándome llevar mecánicamente.

Aparte esta «novedad» que he descrito sumariamente, no sabría explicar mi extrañeza de anciano de un mundo anciano ante aventuras tan «inconsumibles» como son las aventuras espaciales. En resumen: entre yo y un muchacho de quince años que espera, impaciente -y encontrando todo esto extrañamente natural-, que rusos y norteamericanos alunicen no hay ninguna diferencia. La única variante consiste en que yo tengo otra idea de la luna que deplorar y él no. Pero, extrañamente, en realidad no me lamento por esa vieja luna, la luna d' antan . Esta «doble novedad» de los sucesos y de la información sobre los sucesos ha barrido, en este terreno, todas las viejas costumbres. Se puede comprender de este modo que haya hombres totalmente nuevos y que todo el pasado (con todo lo que amamos desesperadamente en él) se haya reducido a la nada.

N. º 5, año XXXI, 1 de febrero de 1969

LA ITALIA NO ITALIANA

Después de Trieste empieza algo que en efecto es «distinto». Yo, por lo menos, no he visto nada igual en toda Italia. Es cierto: podría tratarse de una de las distintas formas de que se compone Italia. Aunque, de todos modos, en la práctica, no puede negarse que esto no es Italia. Para mí en particular (que de niño he vivido en Idria), esta diferencia, que coincide en el fondo con algo familiar, es casi un trauma. Como en los sueños tristes con paisajes maravillosos. No digo que el paisaje, en Istria, sea objetivamente maravilloso; pero es original, uniforme y sobre él brilla -brilla sobre su dolorosa herrumbre- un sol inefable. Además de la antigua familiaridad (aquel olvidado aire respirado de niño, a los nueve años) hay en estos parajes algo de común con todos los lugares que han quedado atrás, otro tipo de civilización, y que sobreviven en diversos puntos de Italia y del mundo. Viejos campesinos con sus hijos pequeños; casas perdidas en las cimas soleadas donde languidece el domingo; cierto olor a fogón o a aire helado. Con estos arcaicos aspectos vitales sobreviven, a ellos encadenados estrechamente, antiguos sentimientos. Se aprecian en el aire. Así, con estos movimientos, con este ritmo, con estos sentimientos, ha vivido el hombre; y se ha sentido satisfecho de la vida durante tantos siglos. Aquí, en esta tierra, aquellos siglos son todavía el presente. Mi infancia y mi experiencia de otros lugares por igual supervivientes me encogen el corazón siniestra y jubilosamente.

Hay modernizaciones, es cierto: nuevos bares, nuevas tiendas, gasolineras, casas del pueblo. (2) Pero en todo esto, que se ha construido hace poco, hay algo de rústico y poderoso que se asemeja al mundo antiguo al que sustituye. Se siente, sin lugar a dudas, que todo ello es verdaderamente popular. Que las casas levantadas para los obreros no son una limosna, un ghetto sino propiamente casas para los obreros, con toda la dignidad que ello comporta. También los grupos de trabajadores que, luego de haber cruzado la Istria herrumbrosa y desnuda, llena de esas soledades que se parecen un poco a las de África, se encuentran en Pola, con su mar cariñoso y desierto, incluso los grupos de trabajadores que pasan por la calle, han vivido llenos de seguridad y de fuerza: parecen sentirse, aunque humildemente, protagonistas de esta vida, por más que ésta se presenta tan marginal y desnutrida. El comunismo, por consiguiente, ha arraigado directamente en una vieja cultura campesina.

Fasana es un amable lugarejo veneciano, con sus callejones que dan al mar; los adoquines grises y mal unidos; los pequeños soportales; la gente rara y triste que habla un véneto hermosísimo (estas gentes han olvidado el italiano, que para ellas es hoy un dialecto). Ante Fasana, bajo un cielo tal vez demasiado risueño y azul, se alzan las islas Brioni. Allí está Tito. La gente habla de ello en un tono apagado e insinuador. Aquí, no hay duda, no nos encontramos en otra parte: es un lugar típico de Italia. Pero yo me pregunto: si yo fuese de Fasana, o de Pala, ¿sentiría nostalgia de Italia? ¿Sentiría, como en un sueño, la necesidad de sentirme ciudadano de una nación remota que desde siempre ha dado sus características a mi región?

Es posible que, si yo fuese un hombre sencillo, sintiese esta nostalgia y esta necesidad. Si fuese, por el contrario, lo que soy -es decir, un hombre complejo- pienso que encontraría magnífica esta Italia no italiana: costa risueña y azul a lo largo de una franja costera «diferente». «Nación» y «cultura» son nociones que deben separarse, aunque una costumbre secular las haya mezclado en nuestro interior. ¿Por qué esta gravedad y esta tristeza en Fasana? ¿Por qué este sol dulcísimo deslumbra de forma casi opresiva, como en un sueño inexpresablemente angustioso? No hay motivo para sentirse, en cuanto vecino de Fasana, en un estado de dolor histórico, no obstante amortiguado y aceptado por la costumbre. La historia no coincide con la de una nación. La historia es historia de la cultura... Pero ¿a quién convenzo? Tal vez, en parte, a mí mismo, porque también soy en parte, en una parte profunda, un vecino de Fasana que ha cumplido en ella nueve años y ha experimentado otra vida, una vida antigua.

  N. º 5, año XXXI, 1 de febrero de 1969

(2) Se trata de centros locales culturales y recreativos, que pueden verse en todos los pueblos italianos. (N. del t.)

COMISSO: UN ESCRITOR PURO

No lejos de aquí -de Padua- ha muerto Comisso. He leído hace poco, por casualidad, algunas páginas de su diario inédito. Y esta estancia mía en el Véneto -con un breve viaje a Pola- me recuerda ciertas situaciones de Comisso. Ante situaciones parecidas él reaccionaba por instinto: respondía a la vida con la vida. La escritura no existe en él, tanto transparenta las cosas y hasta tal punto aparece convencida de sí misma y sin vacilaciones. En sus manuscritos no hay ningún borrón, ninguna corrección, ninguna variante. La seguridad de Comisso ante las cosas era casi brutal; y lo mismo su seguridad ante la escritura. Escribir sin interrupciones era para él la única forma de escribir concebible. Lactaba de la realidad como un niño-gigante, sin pensarlo dos veces. Sus páginas figuran entre las más puras y absolutas de nuestro tiempo.

N. º 5, año XXXI, 1 de febrero de 1969

COMISSO, EL HOMBRE Y EL ESCRITOR

«Verdaderamente es ésta una noche tropical, aún hace calor y el sol se ha puesto, dejando en la tibieza racimos truncados.» Leo esta frase de Giovanni Comisso en una habitación pequeña, en el último piso de una vieja casa cuyas ventanas dan a las «Mercerie».

La noche es fría y húmeda. Los restos de la niebla de ayer se han asentado sobre el mar. Los pasos de los escasos viandantes parecen huir: pero hacia algún sitio absurdamente asignado a una felicidad secreta y simple.

El mar, no obstante (que un habitante de tierra firme siente amenazador como un espectro, aunque sea adormecido), está fatalmente tibio. Este asomo, indefinible y probablemente soñado, de tibieza, vincula la noche presente a las noches tropicales vividas por Comisso hace unos años, hace decenios: ayer, casi hoy mismo.  

También yo las he vivido y las vivo. Sepulcralmente: como, al parecer, él en la actualidad. Tanto más cuanto que en esta pequeña habitación que da a las «Mercerie» hay jóvenes sencillos, con sus débiles pero altaneros veinte años (incluso menos), sus camisetas blancas o azules, sus zapatos limpios, la nuca llena de pureza.

Ríen aunque no quieren hacerlo: su deseo de reír es tan poderoso como su timidez. Aunque se les hiela la sonrisa de vez en cuando, como una pobre perlita, en los párpados, siempre acaba por triunfar en las pupilas castañas o azules. El descaro está emparentado con la humildad. La risa, o la sonrisa -o la timidez risueña y casi lloriqueante-, es como la tibieza del mar. Vincula, mediante el frío de esta noche de invierno, con la niebla, la prolongación de los días que ahora son invernales y habrán de pasar lentamente, uno tras otro, como han pasado ya, hasta dar con las noches tropicales que todos juntos vivimos, en otros momentos (¡cuidado!, estamos en verano), aquí en el Véneto, entre los viñedos de Treviso, o en la laguna descolorida y vacua, con sus dos azules del mar y del cielo...

Somos como racimos sin truncar todavía. Pero contemplamos en la tibieza los racimos truncados.

«Truncados» ( recisi ) es una palabra elegante, y también «racimos» ( grappoli ), acostumbrado a quienes dicen «raspajo» ( rapi ): «racimos truncados» es, pues, una traducción que quiere decir ante todo «raspajos cortados» ( rapi tajai ) y seguidamente «vidas pasadas, con los cuerpos inanimados caídos en tierra». La tibieza es la eternidad de la vida corpórea, de felicidad aterradora, en cierto modo agradable y tan difícil de expresar que sólo se la puede aludir vagamente. Todos sentimos en nuestro interior el terrible impacto que produce la palabra «tibieza» ( tepore ), que alude a lo trágico de la belleza de la vida en el momento mismo (un estío a punto de extinguirse, pero con la calidez de los trópicos) en que se vive.

Las risas de los jóvenes amigos no se interrumpen, como cadenas anilladas soldadas entre sí y, desordenadamente, ahora desbordadas, ahora en tensión. No tendrán fin ni siquiera con el agotamiento de la noche. El sueño será un amasijo de esos anillos, en que la juventud, incluso cuando es seria, severa, está desesperada o es tímida, ríe. El nudo se deshará cuando la edad en que se es muchacho deje de ser, inadvertidamente, la misma: y este derecho a reír con los ojos pertenezca a otros. Esa tibieza de hace algunos años, o de hace algunos decenios, repito, equivale al frío de esta noche en que aún puede mantenerse la ventana abierta, para advertir la presencia del mar, a oriente.

Precisamente porque no he amado mucho a Comisso, en virtud de los peligros que mi «celo» veía en el culto al amor confuso de la vida, del pragma juvenil, con sus actos irreflexivos y no obstante inocentes siempre, siento ahora en estado puro el dolor de su lejanía física, producida por la muerte. Lo que le ha truncado me hiere mucho, mucho más que lo que me hiere en la vida que, con la misma estupidez gloriosa y maravillosa arbitrariedad -que él ha glorificado con violencia casi vengadora-, continúa ahora sin su testimonio y sin su participación, ávida en apariencia, tímida en realidad.

Era en realidad un frenesí de sentimientos y palabras el que Comisso experimentaba ante la juventud. Él, en realidad, era mucho más santo que pecador. Podría jurar que prefería contemplar las cosas a utilizadas.

La posibilidad de utilizar las cosas, un cuerpo joven, un viñedo con sus racimos, un crepúsculo bochornoso o, mejor aún, todo esto como una sola cosa, en realidad le satisfacía.

Creo que él, en resumen, abusó muy poco de esta orgía -indudable para él y teóricamente irrebatible- de servirse de la belleza de las cosas, de la vida. Atraído constantemente por esta posibilidad, creo en realidad que fue muy parco en actos: estaba saciado por el poder hacer, por la disponibilidad generosa de la vida. Es posible que nunca quisiera experimentar demasiado esta generosidad plena y embriagadora para no sufrir desilusiones. (La vida es generosa indiferenciadamente, no selecciona los valores ni los sentimientos; dolores y placeres son equivalentes en ella; las posibilidades están distribuidas indiferentemente entre éstos.) Para Comisso, la generosidad de la vida, por el contrario, sólo apuntaba teóricamente hacia la alegría, en cuanto que la vida en sí misma es alegría y sería ridículo llegar a conclusiones distintas con experiencias distintas. Mejor, pues, contemplar esta vida en su tibieza: fuente de alegría, dispensadora de cuerpos alegres, de horas divinas, en cualquier estación.

Comisso había levantado a su alrededor barreras infantiles que protegieran esta seguridad suya. Seguridad que se proyectaba luego en sus páginas, que debían ser no menos seguras. Una corrección, una modificación, una variante, una tachadura habrían sido pruebas de «posibilidades distintas», cuando la posibilidad de todo es única. Comisso no habría admitido jamás la existencia de alternativas: ni más ni menos que como los santos. Pobre santo trevisano, pecador y con pocas aspiraciones, tan míseramente apegado a los bienes de la vida. Obstinadamente «sin pensarlo» [...].

N. º 6, año XXXI, 8 de febrero de 1969

PRAGA: UNA LIBERTAD ATROZ

En los muros de la ciudad en que vivo durante estos días -Padua- ha vuelto a aparecer una consigna que no veía desde hace muchos años, por lo menos desde el 56: «Abajo los rojos». Padua es una ciudad en que el catolicismo no se considera inútilmente. La gente está como deprimida por una profunda timidez; los rasgos de los rostros -fuertes, populares- se difuminan en una especie de deseo de no existir; o de existir apenas: o de existir ese poco que no cause tribulación; huéspedes sólidos, de piel clara y mirada huidiza, mundo profundamente asentado, pero profundamente inhóspito. Sin embargo, no creo que sólo en Padua hayan reaparecido consignas del tipo «Abajo los rojos» y se haya movilizado el espíritu «cívico». Estas consignas y este espíritu han reaparecido tras el suicidio de Jan Palach. Si tuviese que emitir ahora un juicio racional y realista acerca de este suicidio, no podría hacer otra cosa que emitirlo cínicamente negativo. Utilizaría, no obstante, como medida, la utilidad y la oportunidad. Me preguntaría: « ¿Ha sido útil y oportuno que Jan se haya prendido fuego?». Y me respondería: «No, no ha sido útil y oportuno. De hecho, ¿qué ha sacado en limpio? Multitudes de socialdemócratas, liberales y reaccionarios han recorrido las ciudades de Europa Occidental; y los muros de esta urbe están repletos de viejas consignas anticomunistas». Pero yo no me sirvo de la medida de la utilidad y la oportunidad. Si Jan hubiese calculado esto, es posible que hubiese conservado la vida; pero no habría sido libre de expresarse. Aunque en su caso la libertad de expresión ha sido terrible.

Por el contrario, puso en práctica, implacablemente, su voluntad suicida y su propia desesperación. Llevó a cabo, hasta el final, su decisión alocadamente idealista. Y escribió su terrible poema hasta el último verso.

Si después se lo ha utilizado, tanto peor para los que lo han utilizado. ¿Tal vez hubiera debido humillar su idealismo, pactando con las diversas y posibles opiniones públicas, que habrían juzgado su gesto y lo habrían hecho, inevitablemente, de manera vulgar?

Los que han utilizado a este muchacho no se han formulado (o por eterna estupidez o por mala fe) una pregunta bien sencilla: « ¿En qué ambiente y de qué modo ha vivido este muchacho para llegar a un grado de idealismo tan alto que lo ha llevado a matarse como lo ha hecho?». A una pregunta semejante habría tenido que responderse: «En un mundo rojo». Y esto habría hecho tambalear sus mesnadas y sus consignas.

Quiero decir que, para un bonzo, suicidarse mediante el fuego concuerda con una concepción del mundo: es -y perdóneseme la expresión- una técnica religiosa; su mente no ha estado nunca tan alejada de una solución como ésta que no haya llegado a concebirla. En un mundo que ya no es religioso, que ya no es primitivo, que ya no es campesino, esta idea es, por el contrario, inconcebible. Para concebirla y asimilarla hace falta el acicate de una voluntad ideal tan inconcebible como la religiosa del bonzo. Pero mientras que a propósito del bonzo la burguesía occidental -bienpensante, conservadora, o socialdemocrática, o simplemente fascista- pone en funcionamiento una discriminación racial (atroz) y se conmueve relativamente por él, reconociendo por el contrario en un muchacho checoslovaco -blanco, con cultura occidental, instruido, racional, ciudadano de un mundo industrializado- a un hermano, esa misma burguesía queda, por un lado, objetivamente más consternada y, por el otro, se apresura sin tardanza a exteriorizar su consternación.

Resulta así evidente la injusticia racial de la burguesía que no hace por los bonzos lo que hace por un joven estudiante checo.

Jan ha protestado, incinerándose, contra el poder soviético.

Ha tenido todas las razones del mundo para arrostrar una protesta de este calibre (aunque sea intolerable la idea de su suicidio, un suicidio que cada uno de nosotros evita, con todas sus fuerzas, pensar e imaginar). Pese a todo, objetivamente, su protesta no es anticomunista. Demuestra, por el contrario, a qué grado de idealismo puede llegar un joven comunista, nacido y educado en un mundo comunista. Idealismo que le ha permitido realizar un gesto digno de un héroe antiguo; de un santo vietnamita moderno.

N. º 7, año XXXI, 15 de febrero de 1969

TEOREMA: ME DESAHOGO UN POCO (3)

Llego con «angustia», de ésas un poco degradantes. He leído en Bérgamo, en el Eco di Bergamo (sic), que Teorema , en el estreno de hace unos días, ha sido un fracaso (también Il Giorno había publicado una gacetilla «dudosa»). Estoy aquí precisamente por Teorema (una de las acostumbradas conferencias de prensa) y es justo que me preocupe por la película. En el vestíbulo del Pont Royal, cubierto de terciopelo rojo, comparecen Libero De Libero y Libero Bigiaretti. Viejo catolicismo mendaz del Eco di Bergamo y de todos sus compadres y cofrades. París me aterroriza y me consuela; su aut aut [«o... o»] es sincera y despiadada. Hasta el momento prevalecía el terror. Pero desde hace algún tiempo, el amor. Hay más humildad y desesperación por las calles. La gente viste mejor, aunque con más pobreza; una ojeada distraída a una de las calles antiguas y creeríais estar en Italia, en Bélgica, en Yugoslavia. Este París terrible y dogmático, tribunal de la burguesía como paternidad. Y yo allí siempre como un hijo digno de castración, ridículo, por debajo de lo que se me exige. En los dos Libero reconozco a dos hermanos extraviados: ellos también con el París de los años mozos en el corazón, pero ahora, delante de los ojos, sin Rimbaud, aunque con su imponente Museo de Cera y su cotidianidad inalcanzable. Siempre me sentiré un extraño, un muchacho apocado y mal abrigado en este templo, dulcemente cercado por el sol (de los malvados impresionistas), habitado por jóvenes pobremente vestidos de jóvenes, como en Italia (familiar juventud): aunque a fuer de cumplido, me dirá un distribuidor de Lyon: « C' est   l´année Pasolini». ¡Sí! Lo digo con el estupor de un niño, sí, querido Eco di Bergamo , a pesar de tu desvergüenza y de la falta de generosidad de la prensa italiana (puedo exceptuar, por lo que sé, nada más que a la Nazione , que ha dado una escueta noticia): Teorema es el acontecimiento de estos días en París. Hay cola en cinco cines; es la tercera película de la ciudad en recaudación; en una de las salas ostenta el récord de entradas, sólo igualado por James Bond; el obispo de París, Marty, aconseja al clero que la vean (y esto lo digo sólo porque lo considero un acto de solidaridad con la OCIC, es decir, con el catolicismo contestatario) y las críticas de Le Monde , el Nouvel Observateur , Combat y el Figaro Littéraire están entre las más hermosas que haya recibido; y no puedo olvidar las páginas que sobre la película ha escrito (verdaderamente conmovedoras) uno de los personajes de ese París mítico de mi aprendizaje, Jouhandeau. Bueno, ya me he desahogado un poco. Esta vez, contrariamente a lo acostumbrado, he desahogado un sentimiento de alegría, bastante mísera, pero al fin y al cabo comprensible. Pronto volveré a París, espero, para rodar buena parte de mi «historia teológica» de san Pablo. Y estoy impaciente por vivir esos días.

N. º 9, año XXXI, 1 de marzo de 1969

(3) Incluido luego, con idéntico titulo, en Ostia , ed. cit., pp. 207-208.

UNA PREGUNTA VACÍA Y DESESPERADA

Lyon, 6 de febrero

Recapacitemos: ¿por qué Lyon... aturde? En primer lugar, se trata de una aparición. Todas las ciudades, cuando se llega a ellas por primera vez, lo son. Pero Lyon lo es de manera particular: porque aparece de pronto toda entera: como las ciudades del fondo de los retablos, apretadas en una falsa perspectiva que pone al descubierto las secciones y superficies interiores, extendiéndolas en un espacio plano antes que profundo. Es posible que ocurra esto porque Lyon está hendida por la confluencia de dos ríos que abren en su vientre colosales perspectivas contemporáneas, como bastidores. En estas perspectivas -de grandes casas construidas todas según un mismo módulo, sin objeto reiterativo (el momento del gran desarrollo del primer capitalismo sobre el andamio ilustrado)- sobresalen como nubes negras, de acero, las usuales cúpulas gallonadas con estatuas llenas de cardenillo. Pero al entrar en la ciudad y preferiblemente cuando se mira alrededor, tiene lugar la aparición de segundo orden: la gente que anda por las calles. ¿Qué clase de gente es ésta? Cuando se llega directamente de París se espera ver parisinos de provincias. Por el contrario, se sufre un profundo salto cualitativo. No saboreo más que rusticidad, más que aire bárbaro y primitivo. Quién sabe por qué, los franceses llaman a Lyon -homenajeando más allá de todo límite razonable a Milán- el Milán francés. Pero los milaneses son provincianos con una tradición de capital pequeña: han perdido la rusticidad y, en cuanto a la barbarie, ni siquiera se habla de ello. El catolicismo los ha tamizado y modificado beneficiosamente: un catolicismo de breve campaña, con parroquias pequeñas o qué sé yo. Lyon parece alzarse en medio de un desierto apenas invadido por los francos: el catolicismo tiene aquí un carácter guerrero. Mujeres rechonchas y hombres de carrillos abultados, narices prominentes, espaldas anchas, caderas gruesas. Los jóvenes tienen a menudo un aire lumpenproletario, o de beats abandonados a una quimérica ilusión de provincias. Si se profundiza más aún, el paisaje se perfila con su forma definitiva. Lo que lo define es el auge industrial neocapitalista (como puede presentarse en una visión, o sea con características proféticas): será por este auge por lo que se llama a Lyon el Milán francés. Este auge, consistente en una serie de excavaciones, obras en construcción e inmensos paralelepípedos agujereados por millares de ventanas da a Lyon las características mágicas de su aparición primera. Las historias particularistas, ducales, municipales, cantonales, son siempre enigmáticas: un poco criminales y mágicas. El hombre que las vive, en su casa, posee siempre un dato oscuro que es preciso descifrar para obtener así la ilusión de un descubrimiento general del hombre: es decir, para experimentar un estado de exaltación. La pregunta: « ¿Qué hace aquí esta gente? ¿Para qué ha vivido? ¿Para qué vive?» es una pregunta llena de vitalidad y, también, de sensualidad. La respuesta es histórica, o bien extraña: en suma, tiene un carácter clásico de misterio y de claridad. ¡En cuántos miles de ciudades y pueblos el hombre, en el curso de sus viajes, se ha debatido ante esta pregunta y se ha enriquecido con la respuesta (incluso dudosa, o equivocada, que haya sabido darse); y cuánta gloria no habrá aureolado a esos hombres interrogados que viven con naturalidad el hecho tan antinatural de vivir con «otro estilo»! En nuestros días, como se sabe, las historias particulares de este tenor se van extinguiendo y perdiéndose en una historia general y común: los estilos confluyen, destiñéndose y convirtiéndose en restos supervivientes, en un estilo único: es decir, en el neocapitalista, cretino, pretencioso y, en el fondo, pobre también. La pregunta: « ¿Qué hace aquí esta gente? ¿Para qué vive?» es entonces una pregunta que tiene en cuenta a todos los hombres que pueblan el globo: y es por tanto una pregunta vacía, inútil, retórica, desesperada, deprimente, sin otra respuesta que la dictada por el diletantismo o el celo.

N. º 9, año XXXI, 1 de marzo de 1969

UNA ESTANCIA EN BOLONIA

¿Qué tendrá Bolonia, que es tan hermosa? El invierno con el sol y la nieve, el aire bárbaramente azul sobre los ladrillos. Después de Venecia, Bolonia es la ciudad más bella de Italia, espero que se note. (Recuerdo un sueño que tuve en el 45, en Casarsa, en que me parecía estar en una ciudad que era una mezcla de Venecia y Bolonia: los soportales se reflejaban en los estrechos canales, los pétreos bordados venecianos eran de color rojo; en lo profundo de un barrio sin salida, como un laberinto, donde el vicio aterroriza a un adolescente.) En Bolonia se celebra hoy el Congreso del Partido Comunista.

Sólo en Navidad y en Semana Santa puede verse en los gestos de las personas tanta alegría y ansiedad de algo que se confirma como si fuera nuevo. Pero solamente en Navidad y en Semana Santa es neurótica y absurda esta alegría, mientras que aquí hay una especie de calma racional que, lejos de volverla odiosa, la comunica. Lo sé, sé muy bien que tras este sentimiento de superficie, auténtico, hay un sentimiento enfermo y terrible contra el que es preciso luchar (y contra el que, a decir verdad, yo ya no tengo necesidad de luchar porque, por las buenas o por las malas, me he liberado de él). Me refiero al sentimiento de la tropa: la sensación de pertenecer a una colectividad y al espíritu de esta colectividad; el alborozarse y emborracharse con algo de nominal y preestablecido, incluso pacífico, que solidariza. Entro en el Palacio de los Deportes (protegido por un perfecto servicio de orden) acogido por las sonrisas cómplices, tanto filiales como paternales, de los obreros que han acudido para trabajar por su partido: cosa que pueden hacer gracias a su fuerza física y su sencillo celo. El enorme toldo rojo con las banderas tricolores, las tribunas con el líder del partido, la multitud de delegados (con su rostro intenso, severo, abierto, enérgico: la salud de la clase trabajadora no es aún del todo legendaria; el gris de sus ropas y la dignidad de sus cuerpos, ciertamente, no son objetivamente los mismos que los de los burgueses, como a veces se teme) recrean, como siempre, el espíritu del 45 y el 46.

N. º 9, año XXXI, 1 de marzo de 1969

DON ANDREA: UNA VIDA «DE PRESTADO»

El triste edificio de la Pro Civitate Christiana de Asís está desierto: literalmente desierto. No encuentro a nadie con quien hablar. Vago como una sombra por los pasillos y el laberinto de escaleras y pequeñas piezas que presentan su desolación con un nuevo aspecto inquietante. Cuántos encuentros, discursos, polémicas, horas de fervor y de esperanza -incluso retórica, ¿por qué no?, insincera, ya que a veces es ésta la conmovedora negociación de la vida- y ahora todo vacío, extraño, amargamente significativo.

Encuentro por fin a uno que me orienta y me conduce a la pequeña estancia en que se expone el cuerpo de Don Andrea. Para velarlo hay alrededor una decena de amigos, muchas muchachas de la Pro Civitate, con su dulce tristeza, que ahora es como una máscara impresa en sus rostros, un emblema, una fórmula. Pobrecitas: la muerte no las hace llorar, pero les proporciona una especie de seguridad inconsciente: la certeza de una verdad mucho mayor que ellas: y Don Andrea es ya depositario de esta verdad. Incluso su silencio, tan profundo que causa cierto vértigo, es una confirmación. Ya no sonríe. Con qué claridad se comprende ahora que su sonrisa no era sino una frenética defensa: y aunque la noche antes de morir, durante la misa, había hablado sonriendo de la muerte y la resurrección, era a esta seriedad sin fronteras a lo que, con timidez y, por ello mismo, con desenfado, aludía. Sí, las «maletas estaban preparadas, preparadísimas». Pero ¿de qué se sonreía Don Andrea? ¿Sobre qué volcaba su ingenio él, campesino pobre, como su buen papa Juan? Sobre él mismo. Éste es el único humorismo santo en una sociedad que siempre se sonríe (en el mejor de los casos) por causa ajena. Los campesinos sonreían con astucia antes de que esta sonrisa quedase establecida por las fórmulas del humorismo burgués, a las que se han supeditado por resignación.

La resignación puede ser tan sublime como el heroísmo. Quién sabe los horrores que habrán humillado a Don Andrea allá en sus orígenes, en su mísera infancia campesina. Ya no volverá a someterse nunca más a esta humillación que degradó, ante sus propios ojos, su propia persona: la ha convertido en algo inferior, de poca importancia, digna incluso de dilapidarlo, tal vez un poco ridícula. Se ha resignado y ha sonreído. Lo ha puesto todo en manos de su Señor.

Como se dice en el Véneto, estaba «de prestado» en esta vida: esto le permitía dedicar a la vida una atención desinteresada (y, por lo que sé de ella, casi angelical): tanto más práctica cuanto más contemplativa y humildemente libre. Ha dejado atrás la angustiosa luz de la tragedia que ha seguido iluminándolo radiantemente. No obstante, aunque dejada atrás y oculta, esta tragedia, confirmada a la sazón por la terrible seriedad de su semblante, era demasiado importante para que lo demás lo fuese realmente en igual medida: ser sacerdote no ha significado otra cosa. Resignarse a una pobre infelicidad sin eludirla: endulzada apenas con un poco de sonrisa desesperada, rindiéndola a Dios. Y cuanto no tuviese -mediante la caridad- una relación directa con ello, quedaba en segundo plano. Puede parecer absurdo, pero el segundo plano, en el seno de su verdadera vida de sacerdote, a mí me parece que era también la Iglesia. Que él aceptaba, resignado, con todos sus imperativos y problemas: considerándose de intento por debajo de la tarea de afrontarlos directamente, pero, en realidad, en la oscura vida interior, evitando el enfrentamiento por un sentimiento de inutilidad.

Porque lo que cuenta es la inalcanzable santidad, no la Iglesia. Y lo que únicamente tiene valor es este silencio de la muerte, mucho más real que toda obediencia y que toda desobediencia.