LAS OBSESIONES DE FORTINI

Ha aparecido un volumen de antiguas poesías de Franco Fortini, Poesia e errore (Mondadori), antiguas, digo, porque ya estaban publicadas y se habían escrito entre 1946 y 1957. Esta no es una reseña del libro, sino una nota marginal y pretextual. Sobre el libro, de hecho, habría que decir bien poco: lo que me interesa, por el contrario, para los fines de esta nota, es un pequeño opúsculo o fragmento destacado como trabajo aparte entre las páginas del libro. Se trata de una serie de veinticuatro poemas recientes, escritos entre el 61 y el 68. No representan estilísticamente una novedad respecto de la obra anterior. También éstos se configuran como «huida del afán», una reflexión en un ámbito de lo patético -con características crepusculares y metafísicas que hacen pensar un poco en Luzi- de temas tratados en otra parte y con la misma energía, necesidad y genialidad de este autor en cuanto ensayista y moralista: en cuanto hombre político. Lo que llama la atención en estos poemas, en la medida en que toca a mi interés actual por la situación política, son las referencias estilísticas, en un plano un tanto ingenuamente metafórico, al mundo terminológico de la guerra. En esta misma columna (4) he hablado ya de la ilusión, por parte de algunos dirigentes de los movimientos juveniles, de una guerra abierta, en parte existente, en parte inminente: para la que, en cualquier caso, debemos prepararnos considerándonos en estado de emergencia. E ironizaba (con mucha amargura, por supuesto) a propósito de este celo cuya necedad se explica de modo muy esquemático, torpe, brutal y también un poco demagógico: la guerra la hacen los trabajadores y sólo puede dirigirla el PCI. Una guerra con contingente de jóvenes intelectuales y dirigida por el Movimiento Estudiantil o por Quaderni Piacentini no es ni siquiera imaginable y se presta además a fáciles ironías (de las que me avergüenzo y que un no sé qué de turbio, de amargo e injusto me impele a hacer).

Los poemas de Fortini (antiguos y recientes) son una confirmación de la razón de ser de esta triste ironía mía. Todos los poemas de Fortini dan la sensación de haberse escrito durante un «alto el fuego» (cosa que, en sustancia, responde a la verdad). Cae la noche, el tiroteo mengua, los soldados encienden una hoguera y uno canta acompañándose de una guitarra, otro escribe a su casa, un tercero se refugia en un rincón oscuro, donde apenas llega la luz de la luna, y escribe sus queridos versos en un roto cuaderno. Pero está claro, sin embargo, que para él la metahistoricidad del acto poético (que tiene lugar necesaria y precisamente en un «alto», en un rincón apartado de la acción, en un pliegue secreto de la historia), tiene valor en tanto que todavía es reflexión sobre la lucha, mediante un sencillo cambio de registro. Haré una breve lista de las referencias bélicas de los poemas de Fortini. El segundo se titula «Línea de fuego», y comienza: «Las trincheras estaban allí», para terminar: «Sin tardanza y con piedad / hemos provocado el cambio. / Dentro de poco será el asalto». El tercer poema se titula «Discurso del gobernador» y termina con el verso «No mires las hogueras de aquella montaña» (hogueras de un misterioso ejército). El cuarto se titula «Después de una matanza». He aquí un pasaje: «Han cambiado las banderas imperiales de las murallas. / Los amigos se han convertido en fantasmas, no puedo verlos. / Airado contra los cercos de espadas busco un pequeño poema. / No te lamentes. Baja la cabeza. Ya no se puede escribir». De «Las dificultades de la fábrica de colorantes»: «Felices de nosotros si tuviésemos delante / solamente enemigos». En «Desde la colina» (una colina entre montaliana y guerrillera): «Cuenta cómo nos han matado y revela el nombre de los enemigos». De «Consejos»: «De mi voz / los sonidos oscuros y los claros / no los separen / porque de los amigos y de los enemigos necesarios / habrá siempre noticias para ustedes». De «San Miniato»: «Si los muertos viesen, verían como yo. / Oirían este griterío / de gente asesinada con violencia... ». De todos modos, en todos los poemas, el elemento que hasta hace un año se llamaba obligatoriamente «estructural» es la alusión al combate y al derecho a la tregua, que siempre tiene lugar en una colina o en un campo de batalla: a) semejante a los de la lucha guerrillera, b) vinculado por misteriosas analogías con el mundo agrícola de la revolución cultural china. Incluso las tres rememoraciones fúnebres (Elio Vittorini, Raniero Panzieri, su padre) se parecen a los laúdes poéticas de los caídos.

Una obsesión de guerra abierta, pues, que refleja, sobre un telón de fondo poético necesariamente ambiguo, la idea que Fortini tiene actualmente de la situación, que no es otra cosa que una situación de emergencia en que el poeta debe transformarse en un estratega, en un soldado. Si esta concepción de Fortini fuese exacta y correspondiese a la realidad, sus metáforas tendrían un sentido: si, por el contrario, es arbitraria e ilusoria, entonces dichas metáforas adquieren un sentido distinto. Yo creo que la hipótesis verdadera es la segunda. Pero Fortini, me parece, tiene necesidad de sentirse en pie de guerra porque sólo puede existir en ese caso y sólo en él puede encontrar una razón de ser a su existencia. La paz (la «religión de la vida cotidiana») es algo que no le ha caído en suerte: le interesa exclusivamente como nostalgia que atenaza durante la tregua del combate. Como judío por necesidad y como hombre politizado por voluntad propia, Fortini nunca ha tenido derecho a la paz. Y esto me lo convierte en hermano y querido. Pero su ceguera ante la realidad y el fanatismo que no puede por menos de surgir de ésa me obligan a disentir de él. No estamos en guerra. La clase obrera y el PCI no la desean. La del Movimiento Estudiantil es una guerra ilusoria. Así pues, Fortini se mueve, piensa y trabaja fuera de la realidad: como los poetas... Sin embargo, ser poeta es para él un motivo de vergüenza: está obligado a buscar excusas, está obligado a probar una especie de captatio benevolentiae perpetua y patética junto a sus inflexibles compañeros de lucha, cuya única categoría válida para juzgar a un hombre es la utilidad.

La idea de la guerra a que Fortini hace continua referencia no es la guerra real (que en la realidad no se hace), sino una guerra exclusivamente metafórica: curiosamente arcaica. Recuerda la pobre guerra de guerrillas y especialmente la guerra del 15-18, con sus trincheras, sus tiroteos, sus despedidas, etc. Tal guerra metafórica es, por consiguiente, como forma de imaginación, una forma arcaica y tiene, por tanto, un contenido diferido. No hay nadie que no vea en esto una irreparable contradicción en el fondo del revolucionario Fortini. Además, él es consciente de ella: y ello se manifiesta palmariamente en el sentido del pudor lingüístico que hace patente desde el momento en que compone «versos a lo poeta»: poeta solo consigo mismo, interesado en las viejas contemplaciones de «su» naturaleza, con el eterno follaje, los bosques, las estaciones. La máxima preocupación de Fortini en este punto parece ser la de estilizar y hacer comprensible (y dispensable), mediante una especie de codificación capaz de ser descifrada por todos, la desesperación atroz y corrosiva de la ascesis que tiene por fondo a la nada: un anciano leopardiano, montaliano, puesto al desnudo justamente por la indiferencia, magnífica, de la naturaleza y por el hombre en cuanto criatura. Cosa que Fortini trata inútilmente de disfrazar, ansiando transformar también esta circunstancia en lección (en él, sus antepasados suelen hablar con el dedo alzado); o bien buscando la complicidad de un lector como compañero de armas. Nace de todo esto una poesía «rehecha» que revive, en falsete, los sentimientos de los poetas serios (los padres): el italiano poético de Fortini está, así, estrechamente emparentado con el de Bassani. Un «manzano» púdico, de frutos totalmente amanerados. También Fortini se encuentra en el brete de un dilema: hace trampas, fingiéndose libre, en una «intensidad» distinta. No sólo está dentro del juego quien está obligado cotidianamente a vivir y a revolverse en un envilecedor nivel televisual y consumista, sino también él: ascesis (aunque atea, poética) o pacto diligente con la acción.

En cuanto a mí, cuando decía al principio, con amargura, que ni la clase obrera ni el PCI quieren la guerra, lo decía asumiendo una actitud ingloriosamente neutral y «realista». Y cuando decía que el Movimiento Estudiantil no puede hacer la guerra quería decir que la guerra la hacen los ejércitos y que los ejércitos pertenecen a las instituciones .

N. º 11, año XXXI, 15 de marzo de 1969

(4)   Es posible que se refiera a la colaboración de 19 de octubre de 1968, aunque, a decir verdad, resulta difícil localizar en todo «El caos» un contexto exactamente igual al referido.

EN EL CAMPO CON SOFFICI

En Gravenna, Cecco, sosteniendo el libro con las viejas manos, huesudas como escarbadientes, con sus hijos Raoul y Giovanni al lado, me lee los pasajes de Ardengo Soffici que sin duda se sabe de memoria.

Los pasajes hablan de objetos y personas de hace más de cincuenta años. Del mismo Cecco cazador de catorce años; de su madre, cocinera rústica; de leñadores reunidos en la posada en un día de lluvia. Las palabras escritas de Soffici recuperan su esencia cuando las enuncia la voz aretina de Cecco, encontrando de nuevo una tonalidad gramatical y léxica que en la página escrita es indudablemente más pálida. Si miro a mi alrededor -la vaguada de Gravenna, el ensanchamiento entre los cerros herrumbrosos donde se oye el cauce del Arno, los tristes bosques humillados por el sol invernal-, la prosa de Soffici me suena a familiar (la he leído tanto de niño). Y vuelve, intacto, un gran amor también a la pintura (de cuando yo mismo pintaba en el 39, en el 40. Al escuchar un fragmento que habla de un cuadro pintado en la penumbra de la posada, entre los leñadores que juegan a las cartas, con el rumor, fuera, de la lluvia... me he sentido presa de un vértigo casi doloroso). Pero, pasado un momento, ya tenemos el terrible desdoblamiento de los sueños reveladores. Ese viejo mundo se aleja de éste, que sólo se le parece con falsía: en realidad, o es un residuo mortuorio de aquél o lo imita con evocación artificial. Más aún: aquel mundo me parece, no sólo muerto, sino decididamente remoto. Hablo de un mundo agrícola, con bosques y leñadores, la comida «sencilla», la interpretación estética clásica, los tiempos lentos del ser, las costumbres repetidas hasta el infinito, las relaciones duraderas y absolutas, las despedidas desgarradoras, los pasmosos regresos a un mundo que no ha cambiado, donde los muchachos siguen cazando furtivamente y las madres cocinan entrañables manjares en vetustas piezas familiares: el mismo aire, el mismo olor, el mismo sol. Todo este ritualismo se descompone más allá de un límite ya lejano. Y puesto que estoy aquí, en Gravenna, porque he venido a acompañar a un amigo que ha entrado en el servicio militar, siento en qué medida este apremio -perteneciente a ese mundo lejano- es anacrónico y cruel. Que ya no responde a ninguna realidad tras haber perdido toda necesidad superviviente de iniciación: y que no sea más que el muñón de un mundo cuyos aspectos amables se han perdido del todo y, más aún, olvidado.

N. º 11, año XXXI, 15 de marzo de 1969

UNA TRANSFORMACIÓN SACRÍLEGA (5)

Kayseri es la antigua Cesarea (la de Capadocia). Se llega a ella por un gran valle desierto que tiene al fondo un lago arrinconado y alrededor ralas montañas violetas, regulares, con pendientes muy suaves que se pierden sin advertirlo apenas en el valle cuya tierra se ha vuelto oscura a causa de la lluvia.

A la derecha se ve al principio una gran fábrica, nueva, aunque ya envejecida y un poco en ruinas, y a la izquierda el pueblo construido por los obreros de la fábrica: multitud de casitas de todos los colores sobre la falda de una colina, como en las ilustraciones de los libros de cuentos de hadas pobres. Pues bien. Los obreros pueden vivir además en este ridículo poblado, como se sabe. Acto seguido se tropieza con la ciudad. Se trata de la eterna Cesarea, aunque hoy no es más que la cabeza de un distrito del centro de Anatolia. Me acuerdo de San Pablo y sus cartas me parecen escritas ayer mismo. Menos amor tengo al «César» (no sé a cuál, lo confieso) que la fundó, o a todos los demás «Kaiser» que luego la han dominado, de los seléucidas a los turcomanos. Son ellos quienes han empequeñecido aquella ciudad miserable, medieval, oriental que imagino voy a visitar. Siento ya el olor de la grasa y las especias en los callejones sahumados, congestionados de pobres gentes que no se sabe cómo viven: polvo destinado a posarse y a ser catalogado después -en la tierra oscura, hollada por los pastores- por amontonadas pero inmóviles capas de piedrecillas. Sin embargo, lejos de ello me encuentro recorriendo una avenida de doble dirección, con edificios modernos y cuarteles, algunas gasolineras, hileras de gente por las veredas un tanto irregulares, gentes vestidas de oscuro, con pantalón y abrigo corto, de aire vagamente parisiense, hasta que, después de una plaza, veo la pequeña ciudad. Kayseri, se advierte en seguida, ha sido derruida hace unas cuantas semanas, unos cuantos meses, y se ha vuelto a construir del todo sobre las ruinas de las callejas que brotan todavía, como muñones, por todas partes, entre el cemento y los escaparates. En el centro, la fortaleza de tapierías romanas encierran un viejo suck donde se venden exclusivamente objetos de cerámica, confecciones en serie (además, naturalmente, de quesos y cereales). De Kayseri a Ankara hay tres o cuatro horas en coche, a través de la desierta Capadocia, salpicada de gasolineras. Ankara es una metrópoli en construcción, con rascacielos que engranan la caprichosa llanura que se abre al pie de la vieja montaña donde se alzaba la antigua Ancira, y donde todavía se alza, con todos sus estratos: dos filas de tapiería, antigua y medieval, el suck , el cafarnao . Pero está alejada, aislada, humeante. Ankara es ahora una especie de Manhattan, dispersa y fragmentaria, flamante sobre el barro.

De Ankara a Roma hay tres o cuatro horas en avión. Llego a Roma. El «Eur», el Viale Cristoforo Colombo, la Garbatella reconstruida parcialmente al estilo neocapitalista, etc. La diferencia entre la nueva Roma y la nueva Ankara radica sólo en que Ankara es más reciente y en que tiene por modelo precisamente a Manhattan. Pero ya se trate de la antigua Roma, ya de la antigua Ancira, ambas están completamente trastornadas y deformadas: no es cierto que el «significado» o el «sentimiento» de una muralla clásica o medieval no cambien ante la presencia, amenazadora o a prudente distancia incluso, de otras murallas: los «semantemas» de las ciudades cambian, pero el cambio (como en los casos de que me ocupo) puede ser degeneración.

De Roma a Arezzo hay la misma distancia que de Ankara a Kayseri. Apenas bajo en Roma, tomo el coche y en dos horas de autopista me planto en Arezzo. Rojiza, comedida, con sus dimensiones de magnífica y pequeña ciudad del pasado, Arezzo se alza sobre un fondo de bajas colinas descoloridas, en una llanura modestamente cultivada, con seguridad y orden toscanos. Pero hete también aquí, a la derecha, una fábrica enorme, flamante, sobre el dulce verdor del cereal. Y detrás las casas de los obreros: casitas modestas que consiguen empobrecer el campo: y hablo de pobreza precisamente porque es un poco rico a costa de grandes esfuerzos. No hay nada más deprimente que un poco de bienestar. Y he aquí la prueba: la magnífica aparición de Arezzo, con sus humildes torres, gloriosas, sus campanarios más civiles que eclesiásticos, su «pequeñez infinita», queda turbada, ofendida, ultrajada, deformada, frustrada por la presencia casual y desordenada de la Arezzo moderna. Que no es particularmente sucia, entendámonos: antes bien, toda ella está hecha con cierta... gracia. Como ocurre en Cesarea de Capadocia.

En suma, un eje ideal une, en el laboratorio, con el fin de llevar a cabo un experimento circunstancial, a Kayseri y a Arezzo. En los extremos del eje hay dos casos análogos. La transformación del «significado» del que la ciudad es «significante»: transformación sobrevenida por acumulación desordenada y sacrílega.

¿Sacrílega para quién?

Para mí, por ejemplo: que sin embargo quiero, precisamente desde este mismo momento, obligarme a no experimentar nunca más esta sensación de sacrilegio que implica nostalgias ya sin esperanzas, impotentes y por tanto inútiles.

No es sacrílega, sin embargo, al mismo tiempo, para un jovenzuelo norteamericano o para un guardia rojo: el primero es un cínico y acepta el nuevo tipo de realidad (en este caso arquitectónica) por simple inocencia e ignorancia. También el segundo es inocente e ignorante (viene derecho del campo), pero no es ningún cínico: por el contrario, es un idealista y quiere destruir conscientemente lo viejo para levantar lo nuevo. ¿Quién de nosotros se asemeja a un técnico norteamericano o a un guardia rojo chino? Ninguno. No obstante, la aparente similitud entre la «relación sacrílega con el pasado» del técnico y la del revolucionario se verifica asimismo en Italia; por ejemplo, en cierta actitud apremiante de los jóvenes que condenan indiscriminadamente «todo» lo que es viejo en nombre de la revolución, haciéndose de este modo portadores de un valor neocapitalista: la sustitución absoluta de los viejos poderes por el nuevo poder industrial. O bien en el culto que ciertos grupos de jóvenes dispensan al trabajo colectivo, ¡en equipo!, como si se tratase ni más ni menos que de una colectivización del trabajo de tipo revolucionario y popular cuando en realidad se trata de un imperativo de despersonalización por parte de la cultura de masas.

Es un nudo por desatar: una decisión que debe tomarse.

N. º 12, año XXXI, 22 de marzo de 1969

(5) Incluido luego con idéntico título en Ostia , ed. cit., pp. 163-166.

«ITALIA NOSTRA» NO OBTENDRÁ NADA

Hay en Italia una organización para la defensa del patrimonio artístico y paisajístico nacional: se llama «Italia Nostra». Pero yo me pregunto: nuestra Italia ¿de quién? «Italia Nostra» ha librado buena batallas: incluso con nobleza. Pero que mi amigo Giorgio (Bassani) y los demás amigos que trabajan y luchan por «Italia Nostra» no se ofendan si les pongo delante algunos problemas.

1) «Italia Nostra» equivale a «Italia de la burguesía»: para entendernos, de una pequeña élite burguesa inteligente que ha sabido transformar los privilegios en cultura. Pero toda la subcultura burguesa italiana, no cabe la menor duda, no identifica a Italia con «Italia Nostra».

2) La clase obrera, ahora influida no sólo por los viejos poderes, sino también por el nuevo poder industrial internacional -que está arrinconando los poderes políticos nacionales- no «siente» en modo alguno el problema de la santidad del pasado. Aunque comunistas, los trabajadores adoptan, ante los monumentos y el paisaje, la misma actitud neocapitalista que, hormiguita laboriosa, se lanza de cabeza, tan inocente como idiota, a reconstruir el mundo de arriba abajo.

«Italia Nostra», por consiguiente, no obtendrá nunca nada a menos que transforme su lucha en lucha política. Para hacer esto debe, en primer lugar, distinguirse de la burguesía restante (que tiene monumentos y paisajes donde quiere) y despojarse de lo que detenta (es decir, monumentos y paisajes): acto místico inimaginable por parte de los componentes de la asociación «Italia Nostra». En segundo lugar, debería popularizar el «problema del pasado» ante quienes nunca han participado en la historia, a no ser pasivamente, como clase dominada. También este paso es casi inimaginable: de hecho, los hombres politizados (lo sé de fuentes de primero mano) no tienen en cuenta las reivindicaciones de «Italia Nostra» precisamente porque tales reivindicaciones no son populares: antes bien, desgajarían de lo popular al hombre politizado que se ocupase de ellas.

En este punto, pues, haría falta tomar del brazo a los hombres politizados y obligarlos a que se preocupen por «el problema de la belleza»: si no de otra forma, popularizándolo (pero se tiene tanto miedo a perder votos). Tomar del brazo a los hombres politizados significa, a fin de cuentas, adoptar nuevos métodos de lucha política. Por ejemplo, los adoptados espontáneamente por los estudiantes. Pero ¿es esto concebible? ¿Es de veras tan «políticamente» intenso el ideal de belleza que anima a los socios de «Italia Nostra» como para hacerlos bajar a la calle para tomar monumentos y paisajes, para declararse en huelga de hambre o para gritar con la violencia necesaria (la que se premia con los golpes de la policía)?

En este punto, sin embargo, deberían intervenir, en ayuda del mustio grupo de personas que aman desesperadamente las huellas del pasado en tanto que belleza, es decir, en tanto que integración en el presente, otros grupos de personas: una política de alianzas, en resumidas cuentas. ¿Saldrían a la calle los jóvenes, en ese caso? Sería estupendo que se entablase la lucha -quiero decir lucha «extremista»- en defensa de una vieja tapia borbónica que un desdeñoso propietario del suelo está a punto de derribar para construir una zona residencial. Pero esto no se podrá comprobar nunca. Porque el puritanismo revolucionario y el puritanismo industrial (como ya he dicho en esta misma columna) se identifican, y el amor a la belleza se considera pecado.

¿Tal vez justamente?

Es éste, para terminar, el problema básico: de Kayseri a Arezzo, el frente de la destrucción del viejo mundo y la reconstrucción del nuevo (por ahora horrendo) es poderoso y va de victoria en victoria, de triunfo en triunfo. Su avance es incontenible.

A consecuencia de esto, los hombres como yo -poseedores del pasado- viven en un estado de frustración absoluta. No vencer nunca y estar condenados a la derrota acaba por esterilizar. He aquí, pues, la decisión que ha de tomarse: o se lucha «verdaderamente» por obtener una victoria (en el horizonte mental de nuestra vieja cultura) o se acepta la rendición, cómplices de lo que consideramos «sacrilegio», pero que la misma historia lleva a cabo.

N. º 12, año XXXI, 22 de marzo de 1969

AÚN HAY VIDAS NOVELESCAS (6)

Il Giorno ha dedicado recientemente una encuesta a la novela. La he leído apresuradamente. He visto que mis colegas interpelados no están muy gastados. Entre Apocalipsis y limitaciones a la rutina me han parecido un poco inseguros. Los resultados, pues, de la encuesta son poco halagüeños. La muerte o la vida de la novela, por lo demás, es un falso problema (lo mismo arrostrado en términos literarios que en términos de sociología improvisada). La novela, como entiende Barthes, está más allá de la frase. La pregunta que hay que hacer es la siguiente: ¿ se han terminado o no se han terminado las vidas novelescas ? Y si sigue habiendo vidas novelescas, ¿por qué los escritores no escriben más novelas?

No cabe la menor duda de que la vida contemporánea tiene por todas partes estructuras novelescas. En la realidad -es decir, más allá de la frase- se tiene un continuo acaecer de aventuras. Basta con que mire un momento a mí alrededor para ver que los «casos» de la vida siguen siendo novelescos en su totalidad. Al lector, incluso al más humilde, le basta con pensar en una experiencia «real» amorosa: hasta la más deslucida y superflua será una novela. O, si no, que el lector piense en el primer día de trabajo de un muchacho o una joven, ya sea en una fábrica, en una oficina, en un taller o en un colegio. ¿No hay aquí acontecimientos novelescos? O, si no, en el último día de trabajo de un anciano que vive en una casa de huéspedes. ¿No hay aquí otro hecho novelesco? En resumen, objetivamente hablando, nuestra vida sigue siendo presa de su exclusiva existencialidad. Es cierto: tiende a no serlo, es decir, tiende a perder la casualidad; los hombres tienden en medida creciente a considerar lo que les sucede como totalmente previsto y normal: la civilización técnica y la producción en serie determinan millones de destinos exactamente iguales y privados, en consecuencia, de ese estupor del suceder que constituye el sentido de lo novelesco. No es menos cierto que las civilizaciones preindustriales, desde el momento en que los hombres tuvieron una vida en común, troquelaron moldes de destino y lo regularizaron todo (incluso las posibles anomalías, proyectando la vida práctica en el mito: junto al padre real un padre mítico, junto a la muerte física una muerte mítica, etc.). Sin embargo, estos moldes de destino tenían un valor en el interior de la civilización que los creó mediante la codificación de lo existente: es decir, en el seno de una entropía en que cada uno se convertía en portador de valores y, como tal, terminaba su vida, bien o mal, como un deber que cumplir. Pero las civilizaciones, hasta el presente, siempre han sido particularistas: una aquí, otra allí, una delante y otra detrás.

Las infraestructuras internacionales no existían. Las naciones son un residuo de este tipo de mundo fraccionado en que toda civilización era un universo cerrado, con valores que se desarrollaban en un interior, a su vez, además, fraccionado y lleno de particularismos. Son estos particularismos los que, poniéndose en contacto entre sí, creaban las experiencias históricas, es decir, lo novelesco, ¿Qué fue, si no, la llegada de los dorios a Grecia? Cada «particularismo» (nacional, civil, religioso, étnico, etc.) constituía el otro lado de los particularismos restantes. Es el sentimiento de la otra parte lo que crea en la realidad lo novelesco y, en la literatura, la novela.

China, en tiempos de Marco Polo, representaba una otra parte, aunque se la conocía de nombre: y esta alteridad era un término de comparación respecto del que incluso lo cotidiano, lo experimentado, lo aburrido del aquí ganaba en autoconciencia y causaba estupor. Así como un viaje al desconocido mundo de China era motivo de nerviosismo y de exaltación, etc., algo de este nerviosismo, de esta exaltación, etc., se reproducía también incluso en un viaje a Fiésole. El arquetipo de lo novelesco moderno es el viaje: el conocimiento, auténtico o ideal, de una otra parte; o bien lo contrario (el negativo) de todo esto: la absoluta confianza en los valores de la propia entropía (China dentro de su muralla): en este sentido, la novela consistía en un viaje vertical antes que horizontal: en un ascenso o en un descenso en la jerarquía de valores de la propia sociedad. O hacia el Horizonte o hacia el Poder. No hay novela moderna en que el tema dominante, estructural, no sea una de estas dos conquistas.

En la actualidad puede decirse que ya no hay otra parte (o que está por desaparecer totalmente): las infraestructuras mundiales (las líneas aéreas) han destruido definitivamente y para siempre las murallas chinas. Los poderes nacionales y locales están en quiebra: el poder industrial es ya internacional. La entropía industrial abarca ya, prácticamente, a toda la humanidad. Ya no se puede ir «hacia el Horizonte» como si se tratase de una aventura, o sea, de la conquista del otro lado. Aniquilado el misterio de la otra parte, ha sucumbido la comparación imaginaria con los propios valores. También negativamente, encerrarse en un particularismo propio, autárquico, es imposible porque los valores ya no son particulares; por ejemplo, es imposible dotar de «nacionalismo» a todo el globo. También es imposible la remoción (en el fondo fantástica) de la otra parte, porque no existe ninguna otra parte. Ahora todos estamos aquí.

Esto teóricamente: para casi tres mil millones de hombres estas cosas pertenecen todavía al futuro (aunque sentido como inminente). Cerca de tres mil millones de hombres no pueden subir a un avión ni, en menor medida, a un tren o a un automóvil. Para ellos, las infraestructuras son todavía clásicas y míticas: van a caballo, en burro, en camello o a pie.

Por esto digo que, en la realidad, objetivamente, las vidas de la gran mayoría de los hombres son todavía novelescas; es decir, son fantásticas por la presencia de lo otro y por consiguiente del viaje, de la aventura, del descubrimiento, de la casualidad, de las anagnórisis, de las injusticias, de los pactos, de los fracasos, de los finales felices. Pero los escritores pertenecen a la élite que va en avión o que, por lo menos, sabe que todo esto está a punto de acabarse: ¿y cómo fingir que no se sabe?)

He dicho varias veces en esta misma columna (7) que es casi una fatalidad que el contenido de los poetas tenga que ser un contenido diferido, de retaguardia. Es evidente que esto no se puede aplicar a la novela porque el sentido de lo novelesco o existe o no existe. Y si no existe no se puede hipotetizar, ni siquiera por amor -tal vez apasionado y ardiente- a aquellos que, más allá de las páginas, viven una vida de retaguardia: novelesca.

N. º 13, año XXXI, 29 de marzo de 1969

(6)   Incluido luego con idéntico título en Ostia, ed. cit., pp. 178-180.

(7) Se refiere a los artículos de 14 de diciembre de 1968 y 15 de marzo de 1969.

REMORDIMIENTO POR EL PERRO MUERTO

Un joven de veinticinco años ha matado a un perro con una barra de hierro: acto seguido, le ha abierto las entrañas con un cuchillo y se ha comido el corazón y las tripas; también se ha bebido la sangre.

Luego se ha ido a pasear por el campo, por los alrededores de Ancona. Cuando los carabinieri, advertidos de su acto, lo detuvieron (para encerrado en un manicomio), el joven, según informa el periódico, declinó ampararse en falsas excusas genéricas. Esto significa que era muy consciente de lo que había hecho y que había llevado a cabo un plan obsesivo, no sujeto a ningún tipo de arrebato. Significa asimismo que experimentó dolor y vergüenza por su acto. El periódico dice también que hace algún tiempo desapareció y se lo encontró dentro de un pozo.

Cuando los periódicos dicen «pasear por el campo» parecen normalizar lingüísticamente un acto ya de por sí, en tanto que acto, perteneciente al código normal de la conducta. Normalidad de la normalidad, pues, con el fin de desdramatizarlo todo. Sí, la obligación es desdramatizar (siempre, claro está, que no se trate de hacer una campaña racista, pongamos por caso; en resumen, la opinión pública, como si se tratase de una alimaña, necesita ser tranquilizada a propósito de hechos que no quiere odiar, mientras que tiene necesidad de ser instigada respecto de hechos que quiere detestar. Los periódicos, por ejemplo, quedaron visiblemente desilusionados cuando se encaró la hipótesis de que en la muerte del niño de Viareggio no había participado, como se esperaba, un animal; de hecho, la opinión pública esperaba verse satisfecha en este odio racial suyo que, en consecuencia, se había dramatizado. La hipótesis más plausible, la única plausible, que afirmaba que la muerte de Ermanno la habían provocado unos muchachos de su edad en el curso de una pelea, se minimizó, por el contrario, se reintegró al código, no obstante doloroso y lamentable; como fuera, no hubo linchamiento ni violencia racista: antes bien, el columbramiento de una consternada piedad).

Así pues, se devuelve a la normalidad a los «locos» haciéndolos pasear, pobrecillos, por el campo. Lo que ocurre dentro de ellos no interesa: físicamente están allí donde pasean: presencias sin interioridad. O con una interioridad respecto de la que conviene callar. Y de qué forma veo esa atroz campiña de Ancona, insegura entre el invierno y la primavera, un invierno ya sin sentido, una primavera desganada que no quiere volver. Y cómo conozco, en el interior de ese joven errabundo, las espantosas punzadas de dolor del animal acosado.

Seguimos adelante alzando continuamente diques a nuestras espaldas para que el curso de nuestra vida no se desvíe hacia el pasado y deje vacío el presente. Pero frecuentemente ceden estos diques, por lo menos los últimos, los alzados ante la generación precedente, ante la época inmediatamente anterior. Como sea, siempre hay infiltraciones y nuestra vida, en una parte muy pequeña, acaba por volver siempre al pasado. A veces, como en el caso del joven de Ancona, los diques se desmoronan por completo y el río de la vida fluye hacia atrás, no hacia la generación o la época históricamente anterior, sino hacia los milenios que nos han precedido, hacia la prehistoria. ¿Hasta dónde puede retroceder el curso de la vida? ¿Hay algún límite? Los historiadores de las religiones, supongo, podrán establecer con exactitud el momento prehistórico a que regresó el muchacho de Ancona. Pero ¿hasta dónde se puede retroceder?

Hace unas semanas, en Capadocia (aunque ¿por qué precisamente allí?), tuve uno de los sueños más maravillosos, más radiantes de mi vida. Y estoy seguro de haber soñado algo parcialmente cierto. Advertía la presencia de mi madre, pero no la veía; y había una habitación muy grande, con una mesa enorme, que era la combinación de las habitaciones en que yo había vivido, en Bolonia, en Sacile, en Cremona: pero estábamos en Bolonia, en el año 22. Yo acababa de nacer y soñé con exactitud y precisión absolutas la beatitud que experimenté la primera vez que comí y dormí. ¿Quién la habría imaginado? Hubo una primera vez que comí y sentí sueno...

N. º 14, año XXXI, 5 de abril de 1969

UN NIÑO SIN AMOR

Anoche, en el duermevela, tuve una de esas iluminaciones (que en psicología se llaman «alucinaciones hipnagógicas») gracias a las que generalmente escribo versos: ahora, sin embargo, la traduciré en prosa. Los monumentos, los objetos antiguos, hechos de piedra, madera u otros materiales, las iglesias, las torres, la fachada de los palacios, todo ello, vuelto antropomorfo y como divinizado en una Figura única y consciente, se daba cuenta de que ya no era amado, de que se limitaba a sobrevivir. Y entonces decidía matarse: un suicidio lento y sin grandilocuencias, pero irrefrenable. Y hete aquí que todo lo que durante siglos había parecido «eterno» y que, en efecto, lo había sido hasta un par de años atrás, comenzaba a resquebrajarse de repente, todo a la vez. Como recorrido por una voluntad común, por un solo espíritu. Venecia agoniza, la cerámica de Matera está llena de ratas y serpientes, y retiembla, millares de caseríos (magníficos) de Lombardía, de Toscana, de Sicilia se convierten en ruinas: los frescos, que habían parecido incorruptibles hasta hace unos años, comienzan a mostrar lesiones irreparables. Los objetos son absolutos y taxativos como niños y lo que deciden es definitivo e irreversible. Si un niño intuye que no se lo ama ni se lo desea -si se siente «de más»-, inconscientemente decide enfermar y morir: y esto es lo que ocurre. Lo mismo hacen los objetos del pasado, piedra, madera, color. Y en mi ensueño lo he visto claramente, como en una visión.

N. º 14, año XXXI, 5 de abril de 1969

LOS MECÁNICOS-TABERNÁCULO

Jung, en uno de sus últimos libros, dice que la obsesión por los platos voladores (vistos realmente, objetivamente existentes) es una necesidad inconsciente de volver a contemplar la aparición de lo sagrado: de ser testigos, si no de verdaderas y auténticas teofanías, sí por lo menos de hierofanías. En suma, los platos voladores, según esto, son sustitutos de los ángeles. Estoy seguro de que es así. En la Bomba biológica [se] habla, respecto del futuro, de la siguiente monstruosidad posible: un automóvil con un cerebro humano auténtico «trasplantado». Elsa Morante me dice que se trata de una proyección fantástica en que en realidad aparecen los centauros. Estos «extractos» (los he citado en un tono un tanto a la ligera y periodísticamente) de dos obras científicas me hacen pensar en un fenómeno que se repite todos los días ante mis propias narices, ante mis propias orejas: muchachos de diecisiete, dieciocho, diecinueve años totalmente marchitos que no saben decir nada de su trabajo ni de sus amores (por lo menos así lo indican los datos escuetos y sencillos: «Soy mecánico. Mi chica se llama María. La vi ayer por la noche y nos fuimos a la cama»), que se despiertan de golpe -como autómatas que vuelven a ser hombres- cuando se habla de coches y motos. Los ojos relucen de improviso, el tono de voz se enciende, el discurso conoce la incognoscible ternura. Para un velocímetro sí hay palabras auténticas y verdaderas de amor y adoración. Repito que esto me ocurre todos los días y doy mi palabra de que no exagero por razones oratorias o de estilo. Que yo sepa, en la desaparición absoluta de las hierofanías (esclerotizadas en la superstición popular, que sigue siendo, está claro, cuantitativamente grande, aunque retrotraída de tal modo, separada por un abismo tan acusado que ha de presentarse como irreal), la única que subsiste es la del motor: cratofanía (8) más que hierofanía: no obstante, monstruoso residuo de lo divino: lugar u objeto delegado para recibir lo sagrado. Junto a la reverencia de este objeto privilegiado hay además una tendencia a la fusión y a la identificación con él: yo soy mi coche, mi moto (con lo que se da la acostumbrada ligazón de fenómenos religiosos y fenómenos psicoanalíticos) o mi coche, mi moto son en realidad yo mismo. O bien: no tengo coche, no tengo moto y por tanto carezco de comunicación con lo divino.

Los mecánicos son tabernáculos.

Y hay que percatarse de que esta religión del motor es la reproyección, en el mundo moderno, religiosamente decadente, del Dios clásico de las religiones de la civilización mediterránea, existente hasta hace unos decenios y en estado de decadencia progresiva desde la Revolución francesa en adelante (para entendernos superficialmente): o sea que lo que resurge en el motor no es el Deus Otiosus de los hombres primitivos, no es un Dios uránico, definitivamente muerto por Zeus y sus afines, sino el mismo Zeus, regenerado como tal después de que su solarización pasara por la criba de los filósofos y el racionalismo. Es, en resumen, una explosión irracional: el último sobresalto del mundo mágico campesino que ha creado las religiones tal como hoy están codificadas (con todas sus estratificaciones y sus residuos supervivientes). No creo que este fenómeno dure mucho: tiene su origen en el encuentro histórico entre el viejo mundo agrícola, todavía superviviente, y la nueva civilización técnica que no ha podido por menos de configurarse, en los más bajos niveles, sino como cratofanía.

Las previsiones hablan de un futuro en realidad desprovisto totalmente de religiosidad. Sin embargo, en la época en que vivimos -no podemos ignorarlo- es un hecho que los platos voladores son ángeles y que el hombre, trasplantándose en su vehículo, quiere identificarse todavía con lo divino.

N. º 14, año XXXI, 5 de abril de 1969

(8) «Cratofanía» (sic en Pasolini): manifestación del poder. (N. del l.)

EL RITO DE LA VIOLENCIA

«Que ardan los ayuntamientos y las comisarías, los cuarteles y los bancos, las notarías y las oficinas de registros, las iglesias y los cuchitriles, y se tomen por asalto los palacios, arrojando por la ventana a todos los gordos burgueses y a sus putas. Que se saqueen sin tardanza los almacenes que contienen víveres y prendas de abrigo; que se rompan los hilos telegráficos, las vías férreas y demás conductos de comunicación... Barricadas, lluvia de cascotes y de agua hirviendo, lanzamiento de pedazos de vidrio, clavos de cabeza ancha (para la caballería), tabaco en polvo o bombas de dinamita... Hay que moverse por propia iniciativa, que se degüelle o se incendie donde haya habido crueldad o pueda repararse una injusticia pasada; hay que odiar en exceso si se quiere amar con exceso en el futuro. La revolución se hace sin dirigentes y si éstos se presentan, sean para ellos los primeros escopetazos.»

¿Un fragmento, mal traducido, de un discurso, con particular énfasis anarquista, de Cohn-Bendit? ¿O, en cualquier caso, de un panfleto repartido en la Versilia o el Piamonte por algún grupo marxista-leninista apenas surgido de un instituto de enseñanza media de provincias donde aún se enseña a escribir en un italiano como el que yo uso?

De ningún modo. Se trata de un pasaje («que no es de los más descomedidos», como dice el autor del libro que lo cita: Pier Carlo Masini, Storia degli anarchici italiani , ed. Rizzoli) de El pugnale , que apareció en abril de 1889 en París. Fundadores de este periódico eran Pini y Parmeggiani, dos anarquistas fugados a Francia para evitar que los detuviera la policía italiana (era cuando el Gobierno Crispi y en aquel momento había cierta tensión entre Francia e Italia, con peligro de guerra, etc.: los anarquistas luchaban en pro de la solidaridad del pueblo francés y el pueblo italiano, unidos contra los respectivos gobiernos, etc.). Pero, he aquí lo significativo, ni Pini ni Parmeggiani habían cometido ningún delito contra el Estado, sino contra otro anarquista, Ceretti, de Mirandola, que dirigía Il sole dell'avvenire . Se trataba, pues, de un enfrentamiento intestino de corrientes distintas, en nombre de la «pureza», de la «intransigencia anarquista».

No obstante -aparte de esta analogía, inquietante y angustiosa, con ciertas actitudes precisamente de «pereza e intransigencia» de los movimientos revolucionarios «espontáneos» de hoy (analogía que demuestra la antigüedad y arraigo de la tradición italiana del «fascismo de izquierda», basado en la contradicción-identificación de qualunquismo y moralismo)-, analicemos algunos puntos del fragmento reproducido.

«Lanzamiento... de clavos de cabeza ancha (para la caballería), tabaco en polvo o bombas de dinamita.» Hay aquí una analogía menos llamativa, pero por ello precisamente más significativa y sorprendente, con ciertas actitudes de hoy: me refiero a la mezcla de sarcasmo y violencia verbal directa: el primero indefinible e insondable, la segunda elemental y explícita. Hay (o ha habido) un rito de la violencia estudiantil: la burla (con un fondo bribonesco, ceñudo y un poco siniestro) mezclada con la declaración abierta de intenciones violentas. Esto crea confusión y ambigüedad, que es un método, diría yo, oratorio de lucha. Un modo esquivo de presentarse; de no comprometerse y ganar tiempo; de calcular las fuerzas del adversario; de prevenir una eventual superior capacidad de razonamiento en el otro; de concederse, en suma, un margen de libertad magmática, útil para todo. No hay duda de que en esta táctica se combinan, inseparablemente, algo de crueldad y algo de ingenuidad.

He escogido del libro de Masini un fragmento que pueda ofrecer analogías con las actitudes políticas «conscientes» de la lucha estudiantil. Pero, en realidad, lo que más conmueve y alucina en la historia de los anarquistas son las referencias a las posturas realmente espontáneas y naturales de la juventud moderna. La anarquía en estado puro de los jóvenes que no quieren nada de la vida: que no trabajan, no piensan en el futuro, se dejan llevar como fardos -en el fondo ni siquiera cultivados y más bien pertenecientes a una especie de aledaño cultural-, se drogan, etc.: que, en suma, quieren perderse antes que integrarse. Su radicalismo heroico e inerte carece tal vez de la vitalidad, en el fondo incluso un poco vulgar (siempre a causa de la subcultura), de sus padres y abuelos anarquistas de fines del siglo pasado y comienzos del actual; sin embargo, su actitud, que no conoce compromisos o salidas, complejidades ni debilidades delante de la «autoridad» y de la «represión», es idéntica. E idénticos son los tipos de lenguaje: entonces no había marxismo, ahora (en el presente caso) se ignora. Es evidente que se trata de una relación directa e inocente entre sistema e individuo del sistema, sin mediaciones. De hecho, los modelos del comportamiento anarquista contemporáneo proceden de los Estados Unidos, donde entre oposición y autoridad no se alza la mediación, portadora de nueva conciencia, del Partido Comunista.

¿Ha pasado sin dejar rastro la oposición anarquista de hace un siglo, de hace setenta años? ¿Es decir, la contestación sobrevenida cuando el viejo capitalismo era más fuerte, era una totalidad no amenazada todavía seriamente por nada y, en consecuencia, tendiente a coincidir con toda la realidad?

Yo no sabría responder. Pero si tal contestación no ha dejado rastro, hay algo que no merece duda: que ha resurgido casi idéntica en un momento en que el capitalismo atraviesa un período de auge y de poder semejante al anterior a la organización de los partidos comunistas y a la revolución comunista: y en que, por tanto, tiende todavía a identificarse con toda la realidad. Es desde su propia interioridad de donde se replica. Es una antigua mecánica. Pero nosotros, que sabemos todas esas cosas, estamos aquí para contemplar la repetición, impotentes.

N. º 15, año XXXI, 12 de abril de 1969

LOS PROBLEMAS DE LA IGLESIA

Nunca habría querido volver sobre este tema. Pero yo he sido el primero, en este mismo órgano informativo, en pronunciar la palabra «cisma» (9) cuando hace algunos meses nadie se atrevía, no digo a pronunciarlo, sino ni siquiera a pensarlo. Ahora ha sido la misma voz del Papa la que la ha pronunciado: ya no se la puede ignorar. Por otro lado, una vez que se pronuncia, la palabra se convierte en un hecho o, mejor aún, en un problema. El «diálogo», hasta el momento, no ha tenido efecto (salvo vagas propuestas de fraternidad o de alianza: de noble ecumenismo); de modo que el problema del cisma podría ser el primer tema verdadero, racional, concreto y hasta científico de diálogo.

¿En qué sentido y en qué medida puede interesar el «cisma» a un laico y a un no creyente? Responder a esta pregunta es bastante sencillo: el «cisma» es el punto del que puede nacer la nueva Iglesia como nueva forma de religión. Y esto interesa a todos los hombres. El futuro se presenta como futuro no religioso, privado de promesas y de «mañana», vivido totalmente «aquí y ahora» por un hombre en tanto que mens momentanea , inmunizado contra la angustia de la historia, de la caída de todas las formas que hasta ahora han protegido la historia y la tradición: un poder internacional como es el nuevo poder industrial tiene derecho por sí mismo a una historia global, sintética, capaz de interpretarse científicamente, sin la menor participación sentimental (participación sentimental inflexible y chantajeadoramente pedida hasta hoy por los poderes particulares vigentes: estatal, militar, eclesiástico, etc.); el hombre de la industrialización absoluta se realiza en la tierra y sustituye a todos los viejos paradigmas míticos con nuevos mitos (al parecer, carente de arquetipos) nacidos de una nueva calidad de vida.

Podrían hacerse mil observaciones sobre el comportamiento de la Iglesia ante los nuevos problemas surgidos en estos últimos años: se podría reír a propósito de la medida tomada precipitadamente en estos días por el clero, tocante a la desposesión de los cardenales del título de «Eminencia» (junto con las zapatillas rojas): pero las críticas particulares y la risa no sirven (más que a los seglares viejos, ya clásicos y anticuados ellos también -con su humanismo y su ilustración-, como el mismo clero).

Querría decir, radical y apocalípticamente, lo siguiente: que si la Iglesia no tiene el valor de negarse a sí misma, habrá de desaparecer.

Ante este tipo de problemas no paso, naturalmente, de ser un diletante (de hecho los trato en una columna periodística y no me atrevería a hacerlo en otro lugar que obligase a un compromiso diferente), pero estoy en situación de darme cuenta, aunque sea por encima, de que estamos ante una tercera época de la humanidad: tras el paso de la civilización de los recolectores y los cazadores a la civilización agrícola, nos encontramos en el momento de pasar de la civilización agrícola a la civilización industrial. La religión cristiana es una de tantas religiones de la civilización agrícola: decir Dios, decir Jehová, decir Zeus, decir Ur, decir Odín, por no dar sino unos pocos nombres, es históricamente lo mismo. No es cuestión de nombres. En términos de historia de las religiones, al pasar de la civilización de los hombres que no conocían la agricultura a la civilización de los hombres que la conocían, la religión del Dios Otiosus y de las deidades celestes se transformó en religión de los creadores y fecundadores: digamos que del Toro y el Sol, único concepto que implica la fecundación y la cuenta consciente del tiempo dividido en días y años: y, en consecuencia, el conocimiento del principio y del fin (comprendiendo, mediante la identificación del fenómeno humano con el vegetal, la resurrección). En suma, por citar a Mircea Eliade ( Tratado de historia de las religiones , Einaudi [trad. cast., ed. Ezra]), «lo que el hombre vio en los cereales lo aprendió de este contacto, lo que el hombre entendió del ejemplo de las semillas que pierden su forma bajo tierra, representa la lección decisiva». (l0) Es decir, la lección que ha determinado durante cerca de una docena de milenios la historia (y la religión) humana.

Hoy ya no nos sirve esta lección.

Que las semillas pierdan su forma bajo tierra y renazcan, comienza a sernos del todo indiferente: y lo mismo el «año» como ciclo agrario ligado indisolublemente a nuestra supervivencia. Que un año tenga principio y fin (con el riesgo de que el sol desaparezca para siempre) y que los días tengan un alba y un crepúsculo (con el sol que «desciende» para crear un paradigma del descenso al reino de los muertos) son cosas que sólo nos afectan por inercia y casualmente. (Es cierto que hay todavía dos mil millones de habitantes del «tercer mundo», todavía campesino, todavía históricamente perdido en todas estas cosas; pero ¿cómo fingir que no se sabe, que se trata de un enorme bache histórico, de un mundo que está condenado a extinguirse?)

El tiempo ha de convertirse en un continuum sin principio ni fin (excepto los exclusivamente fenoménicos), como para los hombres de la prehistoria, que no conocían la agricultura y que por tanto no habían conceptualizado los ritmos temporales.

Esta digresión es ciertamente vaga y superficial, pero responde a algunas verdades esquemáticas: y de ella se deduce que con el fin de la civilización agraria no puede por menos de coincidir el fin de una religión.

Las nuevas formas religiosas que nacen «espontáneamente», especialmente en los Estados Unidos, presentan por el momento curiosas características arcaicas: la droga, la orgía, la negación del trabajo, la pérdida de la noción «práctica» del tiempo, la pérdida de la urgencia soteriológica, el comportamiento procedente de una sacralidad institucionalizada, el descubrimiento de la realidad como hierofanía indistinta y universal, etc., etc. Junto a estas nuevas formas religiosas espontáneas se da además, en los Estados Unidos, un curioso fenómeno de vocaciones religiosas «oficiales», clericales, que por primera vez en la historia nacen preferentemente en el marco campesino (mientras que en Europa, incluso en Italia, los seminarios, hasta nuestros días llenos de campesinos, se quedan vacíos).

¿En qué sentido debe pues la Iglesia saber «negarse a sí misma»? Debe saber negarse a sí misma como universalidad histórica, tomando conciencia de la propia relatividad y teniendo presente en todo momento que los nombres no son más que nombres y que las formas propias valen lo que las ajenas; debe saber negarse a sí misma en tanto que organización «protegida» por los diversos Estados sanguinarios que se han servido siempre de ella; debe saber negarse a sí misma como coartada de la nueva moralidad de la burguesía que quiere mantener relaciones de tradición conservadora y reaccionaria con la propia matriz campesina; debe saber negarse a sí misma en tanto que religión estatal, renunciando simbólicamente a la Donación de Constantino; debe saber negarse a sí misma como jerarquía y volverse Ecclesia , es decir, asamblea comunitaria, renunciando a todas las directrices apócrifas de San Pablo o a todo lo que en San Pablo se debe al viejo fariseo.

Si la Iglesia no sabe hacer esto, ¡ya lo creo que habrá cisma! Dentro de pocos lustras habrá desaparecido por las razones que ya son de dominio público, a saber: 1) porque ya no es necesaria al nuevo poder industrial; 2) porque el mundo campesino, al desaparecer, dejará de producir curas.

(Como postdata, habiéndolo hecho ya con otras revistas, querría remitir al lector a la revista Momento , concretamente el número 20, todos los artículos, pero sobre todo las notas dedicadas a Don Mazzi.)

N. º 16, año XXXI, 19 de abril de 1969

(9) Se refiere a la colaboración de 28 de septiembre de 1968.

(10)   Estas palabras, tomadas del cap. IX de la obra de Eliade citada, se reproducen al pie de la letra, en boca del Centauro, en la película Medea , de Pasolini. (N. del t.)

ENCUENTRO CON EL LIVING

He corrido por esa ciudad sublime que es Nueva York, a las ocho de la tarde, para llegar a The Academy of Music de Brooklyn, un teatro enorme y antiguo donde actuaba el Living Theatre. Veo el escenario al final de la platea aún semivacía y a los miembros del Living: Ben Israel, Rufus y, con la cara blanca, el pequeño cráneo calvo y reluciente, y el pelo aplastado tras las orejas, Julian Beck. Meditan, provocadores, con su ritual escénico que quiere volverse pragmático, iniciaciones a una conciencia basada en una idea «reflejada» de la religión: protesta y no violencia. Freud y los santones indios. Son conmovedores, entrañables, me entran ganas de subir al escenario y abrazarlos. La platea se llena poco a poco: ya está llena. Es la gente misteriosa de Nueva York, que no tiene equivalente en Italia: intelectuales desesperados con muestras de una degeneración física provocada, de una oposición ostentosa y codificada, generosos, ingenuos, aparentemente sin ambiciones y al mismo tiempo frustrados y desesperados, extraños entre sí hasta la crueldad del que es inabordable e insociable y al tiempo perdidos en la necesidad de los demás, hacia la que están predispuestos de manera casi embarazosa, indefensos portadores de valores de extrañeza e incluso de complicidad; su forma de vestir no tiene límites, «todo» entra ya dentro de la norma (aunque en estos días hay un cierto predominio de la moda «india» con tiras rojas alrededor de la cabeza, etc.).

El caso es que los «destinatarios» del Living alcanzan un número enorme, bien que más off que de este modo, en cuanto a descentralización, no se pueda ser. El aumento desmedido de los destinatarios ha hecho disminuir la fuerza de provocación del Living y, por tanto, su necesidad y pureza objetivas. Además, el espectáculo obligado en Nueva York es hoy Hair (pasada por Broadway tras una larga permanencia off , entre los hippies, etc y en consecuencia integrada y asimilada). Es una revista musical muy graciosa y exenta de vulgaridad, con todos los actores jovencísimos y, como se dice en la jerga, «muy cancheros», etc. Francamente impresionantes, desde el muchacho negro con el abrigo de piel corto hasta el jovencito rubio con el pelo siempre en los ojos, etc. Hair es una especie de desfile neoyorquino, más que nada folklórico, que pasa revista a todo el descontento de la ciudad: todo con mucha habilidad y, al final, la muerte del soldadito en Vietnam es conmovedora.

¿Así que todo ha venido a parar en esto? Nueva York sigue siendo una ciudad sublime, es cierto, el verdadero ombligo del mundo donde el mundo muestra lo que en realidad es. Sin embargo, respecto de la situación de hace tres años, todo parece vacilante y como muerto. ¿Dónde está Ginsberg? ¿Y Bob Dylan? ¿Se trató sólo de una moda finiquitada? ¿Y a dónde han ido las procesiones de pacifistas y los muchachos que cantaban con la guitarra, como si aquello ocurriese por primera vez en el mundo, canciones contra la guerra? ¿Dónde está la tragedia espectacular, vivida públicamente y precisamente por ello arrebatadora, vital, exaltadora? Todo ha terminado: de ella sólo ha quedado el folklore como magnífica camisa de una serpiente despellejada, bajo tierra, underground , que deja atrás peludos apagado, gángsteres pequeños, muchedumbres de desesperados que pueblan la Norteamérica de Nixon.

N. º 16, año XXXI, 19 de abril de 1969

A UNA HORA Y CINCUENTA MINUTOS DE NUEVA YORK (a) (11)

...En esta quinta casa / del árbol que se alimenta por la copa / y fructifica siempre y nunca pierde hojas. / Por qué acude la desesperación, no a la penúltima casa, / sino a once mil metros de altura. Basta / de bromear conmigo mismo: así no se adelanta. / Poco hay de que reírse y además no quería / después de cuarenta años este descubrimiento del humor. / Pero no hay nada que hacer: todo depende / de que no me abandonen / mis progenitores en el desierto. / ¿Por qué, padre, madre, no me han reservado / el destino de los huérfanos? ¿Eh? / Noto el perfume de los vallecitos sin hierba. / Nunca hubiera sido sacerdote / chantajista que grita como si fueran revelaciones / nociones lógicamente comunes a su ámbito: / por ello no veo las piedras y los pedruscos como ideogramas. / Veo las piedras reales de los montes de Idria. / Por eso, por eso, / por no haber sido huérfano / aprendo ahora a sonreírme de mí mismo, / como suelen hacer las autoridades.

N. º 18, año XXXI, 3 de mayo de 1969

(11) En los textos mecanografiados del archivo Pasolini, las tres composiciones poéticas que siguen llevan el mismo título que aquí. Aparecieron junto con otras y algunas variantes (incluso en un título, de la segunda: «A propósito de mis propósitos de ligereza») bajo un título conjunto ( Poemas de Pier Paolo Pasolini escritas durante el rodaie de «Medea» ), en Medea , Garzanti, Milán, 1970, Pp. 109 y ss.

QUEEN'S COLLEGE. 5TH AVENUE (b)

Ah, ah, cuánto quisiera que cada sílaba mía / fuese muy syllaba anceps , / y todos los elementos de mis versos, facultativos. / Sin embargo no hablo seriamente con un bello apóstol / del SDS (en el Queen's College, en un refectorio). / Un profundo dolor civil se cierne sobre mí / cuando, casualmente, en un pasillo del n. º 100 de la 5. ª Avenue / veo una oficina del SNCC totalmente vacía. / Una fila de sillas revueltas a la izquierda, etc., / a la derecha una pared puritana a más no poder / con un mapa del continente africano. / Totalmente vacía, digo: el espíritu del anticuerpo / se ha arrojado allí, vencido por los potentes antisépticos del poder. / Soy, por fuera, un nice fellow que se lo toma con calma / mientras sufre en mí el poeta comprometido: pero programando, / precisamente, cierta cantidad de syllabae ancipites / y elementos facultativos en un plan rigurosamente selectivo.

N. º 18, año XXXI, 3 de mayo de 1969

A LO LARGO DE LAS ORILLAS DEL ÉUFRATES (c)

El ciudadano obediente / para quien La Meca está al suroeste... / menos mal, / veo el azul hacia Raqqua. / Ah, rusos, aristócratas, digo más, carismáticos. / Como los caballeros, allá, en su Krak, / cuyos esqueletos desorientados, / cuyos afligidos, introvertidos huesos... / son invisibles: presencias manifiestas por las obras / (militares, para ser exactos). / Pero dejemos estar los huesos. / ¿Dónde se han metido? / La tarde enorme que domina las erosiones blancas / lo sabe, pero no lo dice. Hay tanta antigüedad, / ¡todo se ha consumado así! / No se puede decir que los sirios / les demuestren un gran cariño: / pero los militares, ésos sí. Cabezas rapadas como allende el Sauro. / Tienen una sola idea en esas testas inocentes, / y mucho apetito. Ha terminado la pesadilla agrícola / y se come. Se come en Roms / se come en Alepo. / Se les ha lavado, esquilado, vestido, calzado: / y ahora el padre con ubres los mira, buenos chicos / que se han liberado de los sacrificios humanos y la sequía / y, embrutecidos por tamaña «catástrofe espiritual», / se alejan desnudos bajo la ropa militar, como gusanos, / como niños. No puedes esbozar una sonrisa / sin que te la devuelvan al momento, hasta reír abrazándote. / Breznev y Kosiguin seguro que no sonríen, ya me dirás. / Verdaderas y auténticas cratofanías, no reparten calderilla / (cosa, debo decirlo, muy impopular) / pero se hacen notar mediante contraseñas indescifrables: / hangares, tantos (una docena), puentes (uno). / Mientras tanto, como en Sezze, se hace cola ante los cines. / Y en cuanto a las películas hindúes, / su estupidez es hasta tal extremo culpable / que la India tendrá que pagarla con sangre. / ¿A dónde fueron aquellos huesos? / Quien lo sepa que lo diga a esta alma cruzada / que medita -sobre tierras tan levigadas- / escogida ante la certeza de ser víctima, no obstante experimental, / de un pogrom programado en su tierra. / (Nada interesa, aquí, de Italia, como no sea Battipaglia.) / Desaparecido con un trueno tan fuerte que no se oye / y de los que sólo queda la sombra, esos huesos de hombres prácticos... / ¿qué oigo? ¿Rumor de yunques? / En el teatro destruido siento como un dolor íntimo / la presencia de un pilar de cemento, / hasta el extremo de pensar seriamente en el suicidio. / Inútil, inútilmente he hecho voto de sacrilegio. / Cualquier objeto plástico sobre el polvo es una puñalada / que acabará por reducirme a jirones. / ¡Feliz Resafa, no alcanzada todavía por los postes de la luz! / En cuanto a Alepo, ya no hay ni un carruaje victoriano. / El suck ha sido desmenuzado y cortado por la mitad / por su calle de la Conciliación. / El ansia del consumo ha vuelto a los varones de esta ciudad / enormemente bovaristas, (12) en espera de un Burguiba. / Señales de desaparición por todas partes. / Feliz Sergiópolis protegida, hasta ahora, del desierto verdoso. / El valle de Harán, más allá de las terrazas de cerros erosionados / compuestos de conmovedoras pinceladitas de miniaturistas / aún resistirá un poco a la desaparición: el mar de cereal / bien arraigado en la tierra, muestra señales inequívocas de viabilidad: / silos de cemento dominan ya los horizontes, venciendo a los sepulcros. / Las casas en forma de colmena, inventadas, por buenas razones, / in illo tempore , pero en la historia y por tanto muy próximas a nosotros, / están contaminadas por las casitas horizontales y rectangulares / (como en Settebagni, en Settecamini). Es la debacle del fango. / A lo largo de las orillas del Éufrates, sobre una tierra tan antigua / el verde de la vegetación despunta apenas, / ligero como una siestecilla al sol de la tarde. / En realidad, todo es anaranjado y blanco, / el verde no es más que un velo desecado que al tocarlo se vuelve polvo. / Son las largas hileras de cimas corroídas hasta la consunción / con esas arrugas dignas de un autor pisano de prestigio / que nunca ha pintado un arco iris , / las que dominan el paisaje: y esto es una droga para mí. / El corazón me palpita de gozo cuando veo las casas cónicas de barro / solas, intactas, sobre las hazas verdes y sanguíneas, / con el sol rasante, amontonadas en la forma arcaica del centro humano. / Ese sol rasante que vio cruzados, prácticos como nosotros. / (¿Dónde estarán aquellos huesos?) / Entendámonos: el sexo (en cuanto parte del cuerpo precisamente) / se ha degradado en una vida tan primitiva. / No florece en el barro seco; / no tiene prestigio; es un poco ridículo y sólo funcional: / el modelo de coito es el del asno. / Por eso son humildes las miradas. /

La santidad se ha reducido a sus duplicados fáciles. / La unidad original se obtiene mediante la inercia. / El Éufrates barbarizado espera el cemento. / Y ellos esperan la castidad industrial / sin pasar por el libertinaje. / El Tercer Mundo, retórica aparte, es enormemente estúpido. / En los vallecitos amenos, / se goza por doquier la inigualable felicidad de la independencia: / la enorme satisfacción de poseer una nación / como los demás. / Sobre esta base / los ricos han encontrado una dignidad que defender. / (Como los listos europeos, ricos y pobres, incluso niños, / imagínense: es que la comodidad aleja de la naturaleza, / donde el modelo de conducta lo dan los sublimes asnos; / donde los ancianos se sientan al aire libre, / y en cuanto a los muchachos, su único ideal es ser serviciales.) / En consecuencia, o moralismo nacional o moralismo socialista. / En cuanto a la India, ya he dicho que pagará su estupidez con sangre. / ¿La república socialista (china) de Tanzania? Se sentirá feliz, por ejemplo, de recibir al Papa: que irá a confirmar / la excelencia de la protesta de los estudiantes tanzanios contra la minifalda. / (Por cierto: esto no evitará que, dentro de veinte años, / la curia se traslade al fin a Hollywood.) / ¿Dónde están sus huesos? / ¿Dónde están, San Simeón, tus huesos? / ¿En qué lugar de la tierra, en qué otra parte, / se han concentrado en lo irreversible? / Ah, Qualat Sm'aan, el lugar más próximo al cielo / de cuantos lugares hay en la tierra, te responsabilizo de mis huesos / de anciano que, con su pequeña neurosis cardíaca, / ha encontrado otra vez la vena poética (cosa totalmente inútil / porque, ¿qué futuro tengo ante mí?). / Es cierto que .las hermanas del Zuppin y del Zuppon / acuden en tropel el domingo / con moralejas. / Pero en compensación, niños árabes / (nacidos bajo soles vírgenes y siniestros) / ofrecen flores rojas (como amapolas, pero más consistentes) y flores grises / acaso hermanas pobres de los asfódelos: por unos céntimos de rublo. / El valle, en lo alto, es de piedra blanca, argentina, / y debajo la tierra es de color orujo (misteriosamente arada). / A estos dos colores hace falta añadir el del cielo: / y la suavidad que de ello resulta posee la abstracción del paraíso. / ¡Aquí sí, no hay duda, están sepultados los huesos! / Y todo lo sepultado está destinado a la resurrección / (por lo menos para un hijo de campesinos friulanos). / Como un adivino siento su tranquilizadora presencia. / Por lo demás, es poco lo que he comprendido por alguna razón, / la palabra «regreso» es la que más hondo me cala. / ¿Oigo un rumor de yunques? / Extensión inerme del Qualat Sm'aan, / además, si un poeta no tiene miedo / lo mejor es que abandone el mundo.

En Italia, los lectores de poesía son un millar o dos, mientras que los lectores de una revista semanal pueden llegar a cientos de miles. Hay, pues, un evidente desequilibrio entre los textos publicados más arriba y sus destinatarios. Pero el caso es que estos versos surgieron como apuntes para un diario de viaje adaptado a esta columna. La transformación de las notas en versos fue incontenible, no pude sino hacerla. Como mucho puedo proporcionar algunas explicaciones que acaso sean de ayuda relativa, porque la ambigüedad de la poesía no se contiene en su letra.

a) A UNA HORA Y CINCUENTA MINUTOS DE NUEVA YORK. Yo pienso que el humor es típico de la civilización burguesa y que depende por tanto del racionalismo burgués «desacralizado». Las épocas míticas, sagradas, no «se sonreían de sí mismas». Los héroes de esta época eran por lo general «hijos abandonados» (Edipo, Rómulo y Remo, etc., etc.).

b) QUEEN'S COLLEGE. 5th AVENUE. SDS son las siglas de la parte más avanzada del Movimiento Estudiantil norteamericano. También el SNCC es una organización estudiantil, creada más que nada para luchar por los negros, y que ha tenido momentos heroicos en el último decenio: hoy, el extremismo negro ha vuelto vacío su contenido.

e) A LO LARGO DE LAS ORILLAS DEL ÉUFRATES. El «Krak de los caballeros» es un célebre castillo sirio construido por un ejército de Cruzados. El «padre con ubres»: los dioses paternos primitivos eran andróginos. Resafa (la antigua Sergiópolis) es una ciudad en ruinas a 150 km de Alepo. Los «duplicados fáciles» son creencias y ritos religiosos «degradados». San Simeón (el Estilita) está enterrado en un vallecito cerca de Alepo y su santuario bizantino se llama en árabe Qualat Sm'aan.

N. º 18, año XXXI, 3 de mayo de 1969

(12) Como se trata de una referencia literaria (aunque el término se ha incorporado a los diccionarios italianos), he optado por mantener la literalidad. El «bovarista» es el que fantasea respecto del objeto erótico. (N. del t.)

MONSTRUOS y MONSTRUITOS (13)

En el «asunto Lavorini», aún sin resolver del todo -en el momento en que esto escribo-, pero que sustancialmente se presenta «tal como lo había previsto» en esta misma columna hace unas semanas, (14) destacan los siguientes puntos:

1) El hombre medio -es decir, la opinión pública- representado y, me atrevería a decir, oficiada por los periódicos, pide todavía, como en la noche de los milenios, el «chivo expiatorio»: es decir, siente la necesidad del linchamiento. Las víctimas que linchar siguen buscándose, regularmente, entre los «diferentes»: estamos aún, en otras palabras, en plena civilización himmleriana. Los lager [campo de exterminio] aguardan.

2) El «diferente» (delincuente, homosexual, pobre o sureño: éstos son los atributos de la víctima que se busca generalmente para lincharla) se configura como «monstruo».

3) Detrás del «comportamiento» de los muchachos viareggianos inculpados y de sus amigos hay tres puntos clave: su voluntad política (reaccionaria: partido monárquico); su reeducación en centros precisamente de reeducación; y el chantaje.

El primer punto es irrelevante: los cofrades de Viareggio podían muy bien frecuentar un centro juvenil (flíperes, etc.) republicano, socialista o comunista. Muchachos que roban, tienen malas amistades, se prostituyen, etc., tienen además, con mucha frecuencia y con carácter totalmente sincero y aficionado, un credo político obrero.

El segundo punto es fundamental: las «escuelas de reeducación» son verdaderos centros de propagación de la delincuencia. En ellas, la delincuencia pierde su -cómo decirlo- inocencia, su falta de culpa (procedente de la determinación social que crea una «naturaleza» a su manera inocente y sin culpa), y adopta características pequeñoburguesas, ya que en la pequeña burguesía se cultiva, desde fuera, la moral. Esta moral no sirve, en modo alguno, a ninguna regeneración, sino que se convierte en el fundamento ideológico «negativo» de la misma delincuencia.

El tercer punto, el chantaje, demuestra cumplidamente lo dicho. A un delincuente juvenil que procede directamente de un mundo pobre (aislado: con sus reglas morales y de conducta autóctonas: especialmente en el subproletariado romano y en el Sur) no se le ocurriría nunca hacer chantaje. Una cosa así sólo se le ocurre o después de haber estado en un reformatorio o después de haber estado en contacto con el mundo pequeñoburgués. De hecho, el chantaje está basado en el terrorismo pequeñoburgués: en su puritanismo, en su hipocresía, en ese conductismo suyo convertido en norma intransgredible (cuando no a costa de la pérdida de la llamada buena reputación y por tanto del lugar social que se ocupa).  

Me atrevería a aconsejar a los muchos inspectores autorizados y a las muchas inspectoras honórables, tan llenos de arrojo humanitario, que hagan una seria investigación estadística sobre lo que he dicho. Anticipo sumariamente los resultados de dicha estadística: el chantaje es un medio empleado por lo menos por el setenta por ciento de los muchachos que han estado en reformatorios; el chantaje, en la Italia septentrional, es un medio utilizado por lo menos tres o cuatro veces más que en la Italia meridional.

4) La presunción de que existe la «inocencia» (lo correspondientemente «opuesto» a la monstruosidad). De las investigaciones en Viareggio resultará que tal inocencia no existe y que nadie es ángel víctima del diablo.

5) La bellaquería de la prensa (no puedo acusar a nadie personalmente, ante todo porque no soy un fiscal y también porque los periodistas, individualmente, son víctimas de su propia ignorancia -¡un mínimo de lecturas, Dios mí!- o de los gajes del oficio: el salario). Sin embargo, la prensa ha contribuido «poderosamente» a crear el ambiente de caza de brujas de Viareggio. Hasta los periódicos de izquierda han llevado agua al molino del horrendo «comité de padres» de que somos deudores a un periódico romano fascista.

6) De todo esto se infiere, pues, que es el campesino pequenoburgués medio que busca a los «monstruos», quedándose después por lo general -cuando no llega a tiempo de lincharlos antes- con un palmo de narices, el que en realidad es el monstruito. De donde, bíblicamente, las maldiciones divinas.

N. º 19, año XXXI, 10 de mayo de 1969

(13) El texto mecanografiado del archivo Pasolini, con el mismo título.

(14) Se refiere a la columna de 5 de abril de 1969.

LOS BONETES UNIVERSITARIOS

Ayer por la tarde, en los alrededores de Via Veneto, mientras volvía a casa, unos policías me cortaron el paso y me obligaron a dar un rodeo largo y fastidioso. Pregunté a un guardacoches por lo que sucedía y él, con su pobre acento de pueblo, feliz de saber, me respondió: «Es la fiesta de ingreso». De hecho, un poco más allá, heroicamente atrevidos con dos lamentables y confusas viandantes (con aspecto extranjero), apareció un grupo de jóvenes universitarios, no sólo con la cabeza cubierta con el típico bonete, sino además envueltos en no sé que payasescos mantones de seda.

Así pues, aún estamos con los bonetes universitarios. Y los policías les abren paso, como cuando pasa el Papa.

Hace un año precisamente escribí un poema sobre los estudiantes que la masa de los estudiantes, con inocencia, «recibió» como se recibe un producto de masas: alienándolo de su naturaleza mediante la simplificación más elemental. En realidad, dichos versos, que yo había escrito para una revista «de minorías», Nuovi Argomenti , habían sido alevosamente publicados por una revista ilustrada, L´Espresso (15) (yo había autorizado únicamente la reproducción de unos fragmentos): el título puesto por la revista no era mío, sino una consigna inventada por dicho organismo, consigna («Los odio, queridos estudiantes») que se grabó en la cabecita vacía de la masa consumidora como si fuese cosa mía. Podría analizar uno por uno esos versos, en su objetiva transformación de lo que eran (para Nuovi Argomenti ) en lo que se convirtieron por mediación de un órgano de masas ( L´Espresso ). Me limitaré a comentar lo relativo al pasaje sobre los policías. En el poema decía, en dos versos, que simpatizaba con los policías, hijos de la pobreza, antes que con los señoritos de la facultad de arquitectura de Roma (a propósito de los choques ya lejanos de Valle Giulia): ningún consumidor se dio cuenta de que no se trataba sino de una boutade , una pequeña triquiñuela retórica y paradójica para llamar la atención del lector y conducirla hacia lo que venía después, en una docena de versos, donde los policías se veían como objetos de un odio racial invertido, por cuanto el poder, además de enseñar el odio racial a los pobres -los desposeídos del mundo- tiene también la posibilidad de convertir a estos pobres en instrumentos, creando hacia ellos otro tipo de odio racial: los cuarteles de la policía se veían, pues, como ghettos particulares, donde las «condiciones de vida» son injustas, más gravemente injustas si cabe que en la universidad. Ninguno de los consumidores de dicho poema se percató de esto y todos se fijaron en cambio en la paradoja introductoria perteneciente a los formularios del ars retorica más palmaria.

No voy a contar al lector los chantajes que me acarreó la mala lectura (lectura de cultura de masas) del citado poema: hasta lectores que de haberlo leído en Nuovi Argomenti lo habrían entendido, al leerlo en L'Espresso fueron víctimas del fatal proceso descrito. Citaré a Occhetto (en Rinascita ) que, además de limitar su crítica a esos dos primeros versos y no a la docena que iba después (es posible que los esté leyendo ahora que el problema de la policía ha salido a la luz y cuando L´Unità publica cartas de policías que confirman cuanto yo decía), transformó mi expresión «simpatizaba con» en la por él inventada «tomaba partido por». Y recordaré la infame intervención de un tal Rino Moneghello (16) en Mondo Nuovo , que me tachaba de cobarde y citaba la muerte de mi hermano partisano que, según su versión de moralista mal informado, murió a manos de los fascistas, cuando en realidad lo mataron los «fascistas rojos» como él.

Y ahora estos bonetes universitarios, masa inconmensurable que, según me dijo luego Elsa Morante, que los vio desde su terraza, habían llenado por la mañana, como una horrible marea, la Piazza del Popolo (protegidos siempre oficialmente por los bonachones policías). Me sería fácil decir, a punto de terminar el año académico de 1969, en que nada más ha ocurrido: «Vean aquí, hechas las merecidas excepciones, a los miles de estudiantes de "Trento y de Turín, de Pisa y de Florencia" de que hablaba   en mi poema la nueva generación de estudiantes y la nueva generación de burgueses con que tendré que vérmelas y contra los que tendré que seguir luchando, como contra sus padres». Lo digo, pero no por «cantar victoria»; lo digo con una aflicción atroz en el pecho, con un espíritu tan desalentado que me conduce cerca del deseo de no seguir luchando, de retirarme de la refriega, de no tener más que ver con este lío, de estar solo.

N. º 20, año XXXI, 17 de mayo de 1969

(15) P. P. Pasolini, « Il PCI ai giovani!! », L'Espresso , 16 de junio de 1968; luego en Nuovi Argomenti , abril-junio de 1968, pp. 17 y ss. y en Empirismo eretico , Garzanti, Milán, 1972, pp. 155 y ss.