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NOTA DE INTRODUCCION
La reconstrucción de este libro está confiada al lector. Es él quien debe reunir los fragmentos de una obra dispersa e incompleta. Es él quien debe recomponer pasos lejanos que sin embargo se integran. Es él quien debe organizar los momentos contradictorios en búsqueda de la unidad sustancial. Es él quien debe eliminar las eventuales incoherencias (es decir, búsquedas o hipótesis abandonadas). Es él quien debe sustituir las repeticiones con las eventuales variantes (o de otro modo aceptar las repeticiones como anáforas apasionadas).
Tiene ante él dos «series» de escritos, cuyas fechas, ordenadas, se corresponden aproximadamente: una «serie» de escritos primeros y una «serie» más humilde de escritos complementarios, corroborantes, documentales. El ojo debe correr evidentemente de una «serie» a la otra. Nunca me ha sucedido en mis libros, salvo en éste de escritos periodísticos, pretender del lector un tan necesario fervor filológico. El fervor menos difundido del momento. Naturalmente, el lector es remitido también más allá de las «series» de escritos contenidos en el libro. Por ejemplo, a los textos de los interlocutores con los cuales polemizo o a quienes con tanta obstinación replico o contesto. Además, a la obra que el lector debe reconstruir, le faltan completamente materiales que son, sin embargo, fundamentales. Me refiero sobre todo a un grupo de poesías ítalo-friulesas. En torno al período que comprende, en la primera «serie», el artículo sobre los «blue-jeans» Jesús (17-5-1973) y el del cambio antropológico de los italianos (10-6-1974), y en la «serie» paralela, la reseña de Un poco de fiebre de Sandro Penna (10-6-1973), y la de Yo soy poeta de Ignacio Buttitta (11-1-1974) -aparecieron en «Paese sera» (5-1-1974)- siguiendo precisamente mi nueva tradición ítalo-friulesa, inaugurada en «Stampa» (16-12-1973) - cierto grupo de textos poéticos que constituyen un nexo esencial no sólo entre las dos «series» sino también en el interior de la propia «serie» primera, es decir en el discurso más actual de este libro. No puedo recoger aquí aquellos versos, que no son «corsarios» (o lo son en mucho menor grado). Por lo tanto el lector es remitido a ellos, en las referencias ya citadas, o en la nueva ubicación definitiva, es decir, en «La nueva juventud» (Einaudi Editore, 1975).
7 de enero de 1973
EL «DISCURSO» DE LOS CABELLOS*
La primera vez que vi los melenudos fue en Praga. En el hall del hotel donde me alojaba entraron dos jóvenes extranjeros, con los cabellos largos hasta los hombros. Atravesaron el hall, alcanzaron un ángulo un poco apartado y se sentaron a una mesa. Permanecieron allí sentados durante una media hora, observados por los clientes, entre los cuales me contaba; después se fueron. Sea mientras pasaban a través de la gente reunida en el hall, sea mientras estaban sentados en su rincón apartado, ninguno de los dos dijo una palabra (quizás - aunque no lo recuerdo - se murmuraron algo entre ellos: pero, supongo, algo estrictamente práctico, inexpresivo).
En efecto, en aquella situación particular -que era completamente pública o social, casi estaría por decir oficial- ellos no tenían ninguna necesidad de hablar. Su silencio era rigurosamente funcional. Y lo era simplemente porque la palabra era superflua. Ambos, en efecto, usaban para comunicarse con los presentes, con los observadores -con sus hermanos de ese momento- un lenguaje diferente al formado con las palabras.
Lo que sustituía el tradicional lenguaje verbal, haciéndolo superfluo -y encontrando por lo demás inmediata ubicación en el amplio dominio de los «signos», en el ámbito de la semiología- era el lenguaje de sus cabellos.
Se trataba de un signo único -el largo de sus cabellos cayendo sobre los hombros- en el que se concentraban todos los signos posibles de un lenguaje articulado. ¿Cuál era el sentido de su mensaje silencioso o exclusivamente físico?
Era éste: «Nosotros somos dos melenudos. Pertenecemos a una nueva categoría humana que está haciendo su aparición en el mundo en estos días, que tiene su centro en América y que en provincia (como un ejemplo -antes que nada y sobre todo- aquí en Praga) es ignorada. Somos, por lo tanto, para ustedes una aparición. Ejercemos nuestro apostolado plenos de un saber que nos colma y nos agota totalmente. No tenemos nada que agregar oral o racionalmente a lo que física y ontológicamente dicen nuestros cabellos. El saber que nos colma, también a causa de nuestro apostolado, pertenecerá un día a ustedes. Por el momento es una Novedad, una gran Novedad, que crea en el mundo, con el escándalo, una expectativa: no será traicionada. Los burgueses hacen bien en miramos con odio y terror, porque aquello en que consiste el largo de nuestros cabellos los contraría en absoluto. Pero no nos consideren gente mal educada y salvaje: somos conscientes de nuestra responsabilidad. Nosotros no los miramos, nos atenemos a nosotros. Hagan lo mismo ustedes y esperen los acontecimientos».
Yo fui el destinatario de esta comunicación y pronto estuve en situación de descifrarla: aquel lenguaje falto de léxico, de gramática y de sintaxis podía ser aprendido de inmediato, porque, semiológicamente hablando, no era más que una forma de aquel «lenguaje de la presencia física» que siempre estuvieron los hombres en situación de usar.
Comprendí y experimenté una antipatía inmediata por los dos.
Luego tuve que tragarme la antipatía y defender a los melenudos de los ataques de la policía y de los fascistas: estuve, por principio, de parte de Living Theatre, de los Beats, etc.; y el principio que me hacía estar de su parte era un principio rigurosamente democrático.
Los melenudos se volvieron numerosos -como los primeros cristianos: pero continuaban siendo misteriosamente silenciosos; sus cabellos largos eran su único y verdadero lenguaje y poco importaba agregarle otro. Su lenguaje coincidía con su ser. La inefabilidad era el ars retorica de su protesta.
¿Qué decían, con su lenguaje inarticulado que consistía en el signo monolítico de sus cabellos, los melenudos hacia 1966-1967?
Decían: «La civilización del consumo nos ha nauseado. Protestamos de manera radical. Creamos un anticuerpo contra tal civilización mediante el rechazo. Todo parecía andar bien, ¿verdad? ¿Nuestra generación debía ser una generación de integrados? Y vean en cambio como son las cosas realmente. Oponemos la locura a un destino de "ejecutivos". Creamos nuevos valores religiosos en la entropía burguesa, precisamente en el momento que se estaba volviendo laica y hedonística. Lo hacemos con un clamor y una violencia revolucionaria (¿violencia de los no violentos?) porque nuestra crítica a la sociedad actual es total e intransigente.»
No creo que, interrogados según el sistema tradicional del lenguaje verbal, ellos hubieran sido capaces de expresar de manera tan articulada el tema de sus cabellos; pero en sustancia era esto lo que decían. En cuanto a mí, aunque sospechase desde entonces que su «sistema de signos» fuese producto de una subcultura de protesta que se oponía a una subcultura de poder, que su revolución no marxista fuese sospechosa, continué por un tiempo de su parte, asumiéndolos al menos en el elemento anárquico de mi ideología.
El lenguaje de estos cabellos, aunque inefablemente, expresaba «cosas» de Izquierda. Más bien de la Nueva Izquierda, nacida dentro del universo burgués (en una dialéctica creada quizás artificialmente por la Mente que regula, más allá de la conciencia de los Poderes particulares e históricos, el destino de la Burguesía).
Llega 1968. Los melenudos fueron absorbidos por el Movimiento Estudiantil; se agitaron con las banderas rojas sobre las barricadas. Su lenguaje expresaba cada vez más «cosas» de Izquierda. (Che Guevara era melenudo, etc.)
En 1969 -con los atentados de Milán, la Mafia, la trama negra, los provocadores- los melenudos se habían difundido extensamente: si bien no eran todavía la mayoría desde un punto de vista numérico, lo eran en cambio por el peso ideológico que habían alcanzado. Ahora los melenudos no eran más silenciosos: no delegaban al sistema de signos de sus cabellos la totalidad de su capacidad comunicativa y expresiva. Por el contrario, la presencia física de los cabellos había sido desplazada, en cierto modo, a una función distintiva. Había vuelto a funcionar el uso tradicional del lenguaje verbal. Y no digo verbal por puro accidente. Por el contrario, lo subrayo. Se ha hablado tanto desde el 68 al 70, tanto que, por un buen rato, no podrá hablarse más: se ha consagrado el verbalismo, y el verbalismo ha sido la nueva ars retorica de la revolución (izquierdismo, enfermedad verbal del marxismo).
Aunque los cabellos -absorbidos en la furia verbal- no hablaban más autónomamente a los destinatarios trastornados, yo encontré de todas formas la fuerza para aguzar mi capacidad decodificadora y, en medio del ruido, traté de prestar atención al discurso silencioso, evidentemente no interrumpido de aquellos cabellos siempre más largos.
¿Qué decían ellos ahora? Decían: «Sí, es cierto, hablamos cosas de la Izquierda; nuestro sentido -bien que puramente sustentado en el sentido de los mensajes verbales- es un sentido de izquierda... Pero... Pero... »
El discurso de los cabellos largos se detenía aquí: lo debía completar por mí mismo. Con aquel «pero» querían decir evidentemente dos cosas: 1) «Nuestra inefabilidad se revela cada vez más de tipo irracional y pragmático: la preeminencia que nosotros atribuimos silenciosamente a la acción es de carácter subcultural y, por lo tanto, sustancialmente de derecha.» 2) «Hemos sido adoptados también por los provocadores fascistas; que se mezclan con los revolucionarios verbales (el verbalismo puede llevar hasta la acción, sobre todo cuando la mitifica): y constituimos una máscara perfecta, no sólo desde el punto de vista físico -nuestro desordenado fluir y ondear tiende a homologar todas las caras- sino también desde el punto de vista cultural: en efecto, una subcultura de Derecha puede muy bien ser confundida con una subcultura de Izquierda. »
En suma, comprendí que el lenguaje de los cabellos largos no expresaba más «cosas» de Izquierda, sino que expresaba algo equívoco, Derecha-Izquierda, que hacía posible la presencia de los provocadores.
Hace una decena de años, pensaba, entre nosotros, la generación precedente, un provocador era casi inconcebible (salvo que fuera un magnífico actor): efectivamente, su subcultura era distinta, hasta físicamente, de nuestra cultura. Lo hubiéramos desenmascarado enseguida y le habríamos dado de inmediato la lección que merecía. Ahora esto no es posible. Nadie en el mundo podría distinguir por la presencia física a un revolucionario de un provocador. Derecha e Izquierda se han fusionado físicamente.
Hemos llegado a 1972.
En setiembre de ese año estaba en la ciudad de Isfahan, en el corazón de Persia. País subdesarrollado, como horriblemente se dice, pero también, como de manera igualmente horrible se dice, en vías de desarrollo.
Sobre la Isfahan de hace diez años - una de las más bellas ciudades del mundo, sino la más bella quizás - ha nacido una Isfahan nueva, moderna y feísima. Pero por sus calles, camino del trabajo o de paseo, hacia la noche, se ven los muchachos que se veían en Italia hace una decena de años: hijos dignos y humildes, con sus bellas nucas, sus bellas caras límpidas bajo los fieros mechones inocentes. Y he aquí que una tarde, caminando por la calle principal, vi entre todos aquellos muchachos antiguos, hermosísimos y llenos de antigua dignidad humana, dos seres monstruosos: no eran exactamente melenudos, pero sus cabellos estaban cortados a la europea, largos por detrás, cortos sobre la frente, como estopa por la tensión, encolados artificialmente en torno del rostro con dos feos mechones sobre las orejas.
¿Qué decían sus cabellos? Decían: «Nosotros no pertenecemos a la masa de estos muertos de hambre, de estos pobrecitos subdesarrollados, demorados en la edad de la barbarie! Nosotros somos empleados de la banca, estudiantes, hijos de gente enriquecida que trabaja en las compañías petroleras; conocemos Europa, hemos leído. ¡Somos burgueses: y he aquí que nuestros cabellos largos testimonian nuestra modernidad internacional!»
Aquellos cabellos largos aludían por lo tanto a «cosas» de Derecha.
El ciclo se había cumplido. La subcultura del poder ha absorbido la subcultura de la oposición y se la ha apropiado: con diabólica habilidad la ha convertido pacientemente en una moda que, si no puede ser llamada fascista en el sentido clásico de la palabra es, sin embargo, de una «extrema derecha» real.
Concluyo amargamente. Las máscaras repugnantes que los jóvenes se colocan sobre el rostro, tornándose obscenos como las viejas prostitutas de una iconografía absurda, recrean objetivamente sobre sus fisonomías lo que solamente ellos han condenado siempre. Han aparecido las viejas caras de los curas, de los jueces, de los funcionarios, de los falsos anarquistas, de los siervos bufones, de Azzeccagarbugli, de Don Ferrante, de los mercenarios, de los tramposos, de los hampones bienpensantes. Es decir que la condena radical e indiscriminada que pronunciaron contra sus padres -que son la historia en evolución y la cultura precedente- levantando contra ellos una barrera insalvable, ha terminado por aislarlos, impidiéndoles una relación dialéctica con sus padres. Solamente mediante esta relación dialéctica habrían podido tener una conciencia histórica de sí verdadera y avanzar más aIlá, «superar» a sus padres. En cambio, el aislamiento en el cual se encerraron -como en un mundo aparte, en un ghetto reservado a la juventud- los ha detenido en su inevitable realidad histórica: y ella ha implicado -fatalmente- una regresión. En realidad han retrocedido más allá de la posición de sus padres, resucitando en sus almas terrores y conformismos y, en su aspecto físico, convencionalismos y miserias que parecían superadas para siempre.
Ahora los cabellos largos dicen, en su inarticulado y obsesivo lenguaje de signos no verbales, en su hamponesca iconografía, las «cosas» de la televisión o de los anuncios de los productos, donde es actualmente imposible hallar un joven que no tenga cabellos largos: hecho que hoy sería escandaloso para el poder.
Experimento un sincero e inmenso disgusto al decirlo (más, una verdadera desesperación): pero ahora millares y centenares de millares de rostros de jóvenes italianos se parecen cada vez más al rostro de Merlin. La libertad de llevar los cabellos como querían no es más defendible porque no hay tal libertad. Ha llegado el momento de decir más bien a los jóvenes que su manera de arreglarse es horrible, por servil y vulgar. Ha llegado el momento de que ellos mismos lo adviertan y se liberen de esta ansia culpable de atenerse al orden de la horda.
* En el «Corriere della Sera» con el título «Contra los cabellos largos».
17 de mayo de 1973
ANALISIS LINGÜÍSTICO DE UN SLOGAN*
El lenguaje de los negocios es un lenguaje por definición puramente comunicativo: los «lugares» donde se produce son los lugares donde la ciencia es «aplicada», es decir son los lugares del pragmatismo puro. Los técnicos hablan entre sí una jerga de especialistas, pero en función rígida y estrictamente comunicativa. El canon lingüístico que rige dentro de la fábrica, tiende luego a extenderse también afuera: es obvio que aquellos que producen quieren tener con los que consumen una relación de negocios absolutamente clara.
Existe un solo caso de expresividad -pero de una expresividad aberrante- en el lenguaje puramente comunicativo de la industria: es el caso del slogan. El slogan, en efecto, debe ser expresivo para impresionar y convencer. Pero su expresividad es monstruosa porque se convierte inmediatamente en estereotipo, fijándose en una rigidez que es exactamente lo contrario de la expresividad, la cual es eternamente cambiante, abierta a una interpretación infinita.
La falsa expresividad del slogan es así la avanzada máxima de la nueva lengua técnica que sustituye la lengua humanística. Es el símbolo de la vida lingüística del futuro, es decir, de un mundo inexpresivo, sin particularismos y diversidades de cultura, perfectamente homologado y aculturado. De un mundo que a nosotros, últimos depositarios de una visión múltiple, magmática, religiosa y racional de la vida, se nos aparece como un mundo de muerte.
¿Pero es posible prever un mundo tan negativo? ¿Es posible prever un futuro como «final de todo»? Alguien -como yo- tiende a hacerla, por desesperación: el amor por el mundo que ha vivido y experimentado le impide poder pensar en otro que sea equivalentemente real; que se puedan crear otros valores análogos a aquellos que han hecho preciosa una existencia. Esta visión apocalíptica del futuro es comprensible pero probablemente injusta.
Parece contradictorio, pero un reciente slogan, el convertido fulminantemente en célebre, el de los «jeans Jesús»: «No tendrás otros jeans ante mí», se anuncia como un hecho nuevo, una excepción de la regla fija del slogan, revelando una posibilidad expresiva imprevista y señaladora de una evolución distinta de aquella que el convencionalismo -rápidamente adoptado por los desesperados que quieren sentir el futuro como la muerte- hacía muy razonablemente prever.
Se conoce la reacción del «Osservatore Romano» ante este slogan: con su italianito anticuado, espiritualista y un poco fatuo, el articulista del «Osservatore» entona un lamento, por cierto no bíblico, para posar de pobre víctima o de indefenso inocente. Es el mismo tono con que están redactadas, por ejemplo, las lamentaciones contra la propagada inmoralidad en la literatura o en el cine. Pero en tal caso aquel tono plañidero y bonachón esconde la voluntad amenazante del poder: mientras el articulista, en efecto, fingiéndose cordero, se lamenta en su bien deletreado italiano, a sus espaldas el poder trabaja para suprimir, cancelar, despedazar los réprobos que son la causa de este padecimiento. Los magistrados y los policías están alertas; el aparato estatal se pone rápidamente y con diligencia al servicio del espíritu. A la jeremíada del «Osservatore» siguen los procedimientos legales del poder: el literato o el cinesasta blasfemo es pronto alcanzado y obligado a callar.
En los casos reseñados de una rebelión de tipo humanístico -posibles en el ámbito del viejo capitalismo y de la primera revolución industrial- la Iglesia tenía la posibilidad de intervenir y reprimir, contradiciendo brutalmente cierta voluntad formalmente democrática y liberal del poder estatal. El mecanismo era simple: una parte de este poder -por ejemplo la justicia y la policía- asumía una función conservadora o reaccionaria y, como tal, ponía automáticamente sus instrumentos de poder al servicio de la Iglesia. Hay, pues, una doble relación de mala fe en esta vinculación entre la Iglesia y el Estado. Por una parte la Iglesia acepta el Estado burgués - en lugar del monárquico o feudal, concediéndole su consenso y su apoyo, sin el cual, hasta hoy, el poder estatal no habría podido subsistir. Para hacer esto la Iglesia debía, sin embargo, admitir y aprobar la exigencia liberal y la formalidad democrática: cosas que admitía y aprobaba sólo bajo condición de obtener del poder la autorización tácita de limitarlos y suprimirlos. Autorizaciones, por otra parte, que el poder burgués concedía de todo corazón. En efecto, su pacto con la Iglesia en cuanto instrumentum regni no consistía más que en esto: enmascarar el propio y sustancial anti-liberalismo y el propio y sustancial carácter antidemocrático, confiando la función antiliberal y antidemocrática a la Iglesia, aceptada de mala fe como institución religiosa superior. La Iglesia, en resumen, ha pactado con el diablo, es decir, con el Estado burgués. No existe, en efecto, contradicción más escandalosa que la que existe entre la religión y la burguesía, puesto que esta última es opuesta a la religión. El poder monárquico o feudal lo era en realidad mucho menos. El fascismo, por ello, en cuanto momento regresivo del capitalismo, era menos diabólico, objetivamente, desde el punto de vista de la Iglesia que el régimen democrático: el fascismo era una blasfemia, pero dominaba desde el interior la Iglesia, porque era una falsa nueva ideología. El Concordato no ha sido un sacrilegio en los años treinta, pero lo es hoy, aunque el fascismo no ha siquiera arañado la Iglesia, mientras hoy el Neocapitalismo la destruye. La aceptación del fascismo ha sido un episodio atroz: pero la aceptación de la cultura capitalista burguesa es un hecho definitivo, cuyo cinismo no es solamente una mancha, la enésima mancha en la historia de la Iglesia, sino un error histórico que la Iglesia probablemente pagará con su declinación. La Iglesia no ha intuido -en su ansia ciega de estabilidad y permanencia eterna de su función institucional- que la Burguesía representaba un nuevo espíritu que no es por cierto el del fascismo: un nuevo espíritu que se supo mostrar en un principio competitivo con el religioso (evitando sólo el clericalismo), y terminaría luego ocupando su puesto al suministrar a los hombres una visión de la vida total y única (y por lo tanto con la supresión de cualquier necesidad del clericalismo como instrumento de poder).
Es verdad: como decía, a las lamentaciones patéticas del articulista del «Osservatore» sigue siempre inmediatamente -en los casos de oposición «clásica»- la acción de la justicia y la policía. Pero se trata de un caso de supervivencia. El Vaticano encuentra todavía viejos hombres fieles en el aparato del poder estatal: pero son, precisamente, viejos. El futuro no pertenece ni a los viejos cardenales, ni a los viejos políticos, ni a los viejos jueces, ni a los viejos policías. El futuro pertenece a la joven burguesía que no necesita más detentar el poder con los instrumentos clásicos; que no sabe ya qué hacer con la Iglesia, la cual, ahora, ha terminado por pertenecer genéricamente a aquel mundo humanístico del pasado que constituye un impedimento a la nueva revolución industrial. El nuevo poder burgués necesita, en efecto, un espíritu totalmente pragmático y hedonístico en los consumidores: un universo técnico y puramente terreno es aquel en el cual puede desarrollarse, según su propia naturaleza, el ciclo de la producción y del consumo. Para la religión y sobre todo para la Iglesia, no hay más sitio. La lucha represiva que el nuevo capitalismo libra todavía por medio de la Iglesia es una lucha retardada, destinada, en la lógica burguesa, a ser ganada muy pronto, con la consiguiente disolución natural de la Iglesia.
Parece absurdo, pero el caso de los jeans «Jesús» es un anuncio de todo esto. Los que han producido estos jeans y los han lanzado al mercado, usando como slogan uno de los diez Mandamientos, demuestran -probablemente con una cierta falta de sentido de culpa, es decir, con la inconsciencia de quien no se plantea más ciertos problemas- estar más allá del umbral dentro del cual se dispone nuestra forma de vida y nuestro horizonte mental.
Hay, en el cinismo de este slogan, una intensidad y una inocencia de tipo absolutamente nuevo, aunque tal vez madurada largamente en estos últimos decenios (durante un período más corto en Italia). Dice precisamente, con su laconismo de fenómeno que se revela de pronto a nuestra conciencia, de manera completa y definitiva, que los nuevos industriales y los nuevos técnicos son totalmente laicos, pero de una laicidad que no se mide más que con la religión. Esta laicidad es un «nuevo valor» nacido en la entropía burguesa, en la cual la religión está pereciendo como autoridad y forma de poder, y sobrevive en cuanto todavía es producto natural de enorme consumo y forma folklórica aún aprovechable.
Pero el interés de este slogan no es solamente negativo, no representa sólo el nuevo modo en el cual la Iglesia es reducida brutalmente a lo que en realidad representa hoy: hay en él un interés también positivo, es decir, la posibilidad imprevista de ideologizar y por lo tanto hacer expresivo, el lenguaje del slogan y, presumiblemente, el del mundo tecnológico en su totalidad. El espíritu blasfemo de este slogan no se limita a una apodisis, a una pura observación que fija la expresividad en pura comunicatividad. Es algo más que un hallazgo desprejuiciado (cuyo modelo anglosajón es «Cristo super-star»): por el contrario se presta a una interpretación que no puede dejar de ser infinita: conserva en el slogan por lo tanto los caracteres ideológicos y estéticos de la expresividad. Quiere decir -quizás- que también el futuro que, para nosotros -religiosos y humanistas- aparece como fijación y muerte, será de una manera nueva, historia; que la exigencia de pura comunicatividad de la producción será, en cierto modo, contradicba. En efecto, el slogan de estos jeans no se limita a comunicar la necesidad de consumo, sino que se presenta estrictamente como la némesis -aunque inconsciente- que castiga a la Iglesia por su pacto con el diablo. El articulista del «Osservatore» se encuentra esta vez indefenso e impotente de verdad: aun cuando la justicia y la policía se pusieran de inmediato y cristianamente en movimiento, no lograrían arrancar de las paredes de los países este manifiesto y este slogan, que ya se ha convertido en un hecho irreversible aunque quizás muy anticipado: su espíritu es el nuevo espíritu de la segunda revolución industrial y de las consiguientes mutaciones en los valores.
* En el «Corriere della sera» con el título «El loco slogan de los jeans Jesús».
15 de julio de 1973
LA PRIMERA Y VERDADERA REVOLUCION DE DERECHA*
Entre 1971 Y 1972 comenzó uno de los períodos de reacción más violentos y quizás más definitivos de la historia. Coexisten en ella dos naturalezas: una es profunda, sustancial y absolutamente nueva, la otra es epidérmica, contingente y vieja. La naturaleza profunda de esta reacción de los años setenta es por lo tanto irreconocible; la naturaleza exterior es en cambio bien reconocible. No hay nadie, efectivamente, que no la individualice en el resurgimiento del fascismo en todas sus formas, comprendidas aquellas decrépitas del fascismo mussoliniano y del tradicionalismo clérico-liberal, si podemos usar esta definición tan inédita como obvia.
Este aspecto de la restauración (que sin embargo en nuestro contexto se presenta como término impropio, porque en realidad nada de importante es restaurado) es un pretexto cómodo para ignorar el otro aspecto, más profundo y real, que escapa a los hábitos interpretativos de cualquier tipo que manejamos. Esto sólo es advertido empírica y fenomenológicamente por los sociólogos o los biólogos, que naturalmente suspenden el juicio o lo realizan con un sentido ingenuamente apocalíptico.
La restauración o reacción real comenzada entre 1971 y 1972 (después del intervalo de 1968) es en realidad una revolución. He aquí porque no restaura nada y no regresa a nada; más bien, tiende literalmente a cancelar el pasado, sus «padres», sus religiones, sus ideologías y sus formas de vida (reducidas hoy a meras supervivencias). Esta revolución de derecha, que ha destruido antes que nada la izquierda, ha llegado fácticamente, pragmáticamente. Mediante una progresiva acumulación de novedades (casi todas debidas a la aplicación de la ciencia): y ha comenzado la revolución silenciosa de las infraestructuras.
Naturalmente no ha cesado, en todos estos años, la lucha de clases; y continúa naturalmente todavía. Y en efecto, éste es el aspecto exterior de esta reacción revolucionaria; aspecto exterior que se presenta precisamente en las formas tradicionales de la derecha fascista y clérico-liberal.
Mientras la reacción destruye primero revolucionariamente (con relación a sí misma) todas las viejas instituciones sociales -familia, cultura, lengua, iglesia- la reacción segunda (de la cual la primera se sirve temporalmente, para poder desempeñarse al amparo de la lucha de clases), se da para defender estas instituciones de los ataques de los obreros y de los intelectuales. Es así que estos años son de falsa lucha, sobre los viejos temas de la restauración clásica, en los cuales creen todavía tanto sus portadores como sus opositores. Mientras, a espaldas de todos, la «verdadera» tradición humanística (no la falsa de los ministerios, de las academias, de los tribunales y de las escuelas) es destruida por la nueva cultura de masas y por la nueva relación que la tecnología ha instituido -con perspectivas hoy seculares- entre producto y consumo; y la vieja burguesía paleoindustrial está cediendo su sitio a una burguesía nueva que comprende, cada vez más y más profundamente, también las clases obreras, tendiendo finalmente a la identificación de burguesía con humanidad.
Este estado de cosas es aceptado por las izquierdas: porque no queda otra alternativa a esta aceptación que la de quedar fuera de juego. De aquí el general optimismo de las izquierdas, una vital tentativa de anexarse al nuevo mundo -totalmente distinto de cualquier mundo precedente- creado por la civilización tecnológica. Los izquierdistas van todavía más lejos en esta ilusión (protervos y exitistas como son), atribuyendo a esta nueva forma de historia creada por la cultura tecnológica, una potencialidad milagrosa de rescate y de regeneración. Ellos están convencidos que en este plano diabólico de la burguesía que tiende a reducir a sí misma la totalidad del universo, incluidos los obreros, terminará con la explosión de una entropía constituida así, y la última chispa de la conciencia obrera será capaz, entonces, de hacer resurgir de sus cenizas aquel mundo estallado (por su propia culpa) en una especie de palingenesia (viejo sueño burgués-cristiano de los comunistas no obreros).
Todos, por lo tanto, fingen no ver (o quizás no ven realmente) cuál es la verdadera nueva reacción; y así todos luchan contra la vieja reacción que la enmascara. Los temas de italiano asignados a los últimos exámenes de bachiller son un ejemplo del falso dilema y de la falsa lucha que he delineado. Por parte de la autoridad ha habido, evidentemente, antes que nada un tácito acuerdo: la derecha tradicional ha concedido algo a los moderados y a los progresistas y estos últimos han concedido algo a la derecha tradicional: de este modo el mundo académico y ministerial clérico-liberal se ha expresado acabadamente.
Al tema liberalizante propuesto por la frase a la española de Croce, se opone el tema fatalista extraído tramposamente de De Sanctis; a la lectura, que no puede dejar de ser moderna, aunque de carácter agnóstico y sociológico de una ciudad, se opone la lectura meramente escolástica de Pascoli y D'Annunzio, etc., etc.
La ficción, sin embargo, es única, todos aquellos que han inventado estos bellos temas se han atenido a un tradicionalismo y a un reformismo clásicos, ignorando de perfecto acuerdo que se trata de términos de referencia absolutamente privados de toda relación con la realidad.
Los «padres» de los cuales se habla en la frase de Croce son padres que estaban bien para los hijos de fines del siglo diecinueve o de todo el siglo actual hasta hace una decena de años: ahora ya no más (aunque los hijos, como veremos, no lo saben o lo saben mal). Semánticamente el término «padre» ha comenzado a cambiar, naturalmente con Freud y el psicoanálisis, por lo cual la «herencia» del padre no es más necesariamente un dato positivo; puede por el contrario ser lícitamente interpretada como totalmente negativa. Ha cambiado todavía más, el término «padre», a través del análisis marxista de la sociedad: efectivamente, los «padres» a los cuales se refiere cándidamente Croce, son todos bellísimos señores burgueses (como él) con barbas solemnes y calvicies veneradas, ante mesas cubiertas de papeles o sentados dignamente sobre sillas doradas: son en resumen los padres del privilegio y del poder. No hay referencia siquiera mínima a padres barrenderos o albañiles, jornaleros o mineros, mecánicos o torneros, o bien ladrones y vagabundos. La herencia de la cual se habla es una herencia clasista de padres definidos como fascistas. No hay duda que se requieren muchos esfuerzos para poder mantener erguidos «sólidamente» los privilegios. Pero, al margen de todo esto (que yo he podido observar también desde hace diez o quince años) hay algo totalmente nuevo: es precisamente el verdadero nuevo poder que no quiere para nada tener cerca a tales padres. Es precisamente este poder el que no quiere más que los hijos se apropien una herencia de ideales semejantes.
La relación, pues, entre el que ha designado el tema y quien lo ha desarrollado, es una relación que se cumple en el margen de poder fingido que el poder real todavía concede a sus defensores y a sus adversarios, porque le digieren, académicamente, los viejos sentimientos.
También el maravilloso derecho a la «interiorización» (atribuido por otra parte, mediante un De Sanctis falsificado a un Leopardi falsificado) no guarda más relación con la realidad de hoy: porque, evidentemente, sólo se puede interiorizar lo que es exterior. El hombre medio de los tiempos de Leopardi podía interiorizar todavía la naturaleza y la humanidad en su pureza ideal objetivamente contenida en ellas; el hombre medio de hoy puede interiorizar un Seiscientos o un refrigerador, quizás un weekend en Ostia. Cosa en la cual hay un residuo de humanidad gracias a la pasión y al caos en que todavía estos nuevos valores son vividos. A la espera de que la pasión sea esterilizada del todo y homologada y que el caos sea técnicamente abolido, el nuevo poder real concede aún un terreno vago donde el falso poder a la antigua pueda proclamar la bondad de la interiorización como huida doble, desprecio de los bienes y consuelo por los bienes perdidos.
Los estudiantes se atienen perfectamente al juego que la autoridad les impone. La gran mayoría de los estudiantes seguramente habrá desarrollado los temas como supusieron que sería el deseo de las autoridades: y se propusieron generosamente describir los esfuerzos que debían hacer, como buenos hijos, para asimilar las proezas paternas. O se prodigaron en tejer los elogios de la vida interior.
En tal caso es inútil discutir: en la bufonada representada en la escena del viejo falso poder en plena reacción, autoridades escolásticas y estudiantes se comprenden perfectamente, en una odiosa ansia práctica de integración. Pero habrá habido naturalmente casos en los cuales los estudiantes polemizaron con los «apodícticos» enunciados de los temas (frases extraídas del contexto con chantaje) pero también en tal caso, el escenario en el cual sucede el enfrentamiento entre autoridades escolásticas y estudiantes, es el mismo: el que el verdadero nuevo poder, en su reacción revolucionaria, concede cínicamente a los viejos hábitos.
Los estudiantes que han desarrollado (aceptándolos o polemizando) estos temas, son los hermanos menores de los estudiantes que se rebelaron en 1968. Sería equivocado creer que han sido obligados a callar, reducidos a un estado de pasividad, por un tipo de reacción a la antigua, como la de las notas (tal como demuestran los temas antes examinados) de las autoridades escolares. Su silencio y su pasividad tienen, en la mayoría de los casos, la apariencia de una especie de atroz neurosis eufórica, que les hace aceptar sin ninguna resistencia el nuevo hedonismo con el cual el poder real sustituye todo otro valor moral del pasado. Una pequeña minoría, por el contrario, posee las características de la neurosis de ansiedad, que por lo tanto mantiene viva en ellos la posibilidad de una protesta. Pero se trata en realidad de los últimos, verdaderamente los últimos, humanistas. Son jóvenes padres, como nosotros somos hijos. Todos destinados a la desaparición, también con aquello que nos liga pero también con aquello que está ligado a nosotros: la tradición, la confesión religiosa, el fascismo. Nos sustituyen hombres nuevos, portadores de valores tan indescifrables como incompatibles con los que, tan dramáticamente contradictorios, vivimos hasta ahora. Esto, los mejores jóvenes lo comprenden instintivamente; pero creo que no son capaces de expresarlo.
* En el «Tempo illustrato» con el título «P. juzga los temas de italiano».
9 de diciembre de 1973
ACULTURACIÓN Y ACULTURACIÓN*
Muchos lamentan (ante este obstáculo de la austerity ) las incomodidades debidas a la falta de una vida social y cultural organizada fuera del Centro «malo» en las periferias «buenas» (vistas como dormitorios sin servicio, sin autonomía, sin reales relaciones humanas). Lamento retórico. Si aquello de lo cual se lamenta la falta en las periferias existiese, sería de todas formas organizado por el Centro. El mismo Centro que, en pocos años, ha destruido todas las culturas periféricas en las cuales -precisamente hasta hace pocos años- estaba asegurada una vida propia, sustancialmente libre, hasta en las periferias más pobres y miserables.
Ningún centralismo fascista ha logrado hacer lo que ha hecho el centralismo de la civilización del consumo. El fascismo proponía un modelo, reaccionario y monumental, que, sin embargo, era letra muerta. Las diversas culturas particulaes (campesinas, subproletarias, obreras) continuaban imperturbables y adaptadas a sus antiguos modelos: la represión se limitaba a obtener de ellas la adhesión verbal. Hoy, por el contrario. la adhesión a los modelos impuestos por el Centro es total e incondicional. Los modelos culturales reales son rechazados. La abjuración es completa. Se puede, por lo tanto, afirmar que la «tolerancia» de la ideología hedonística del nuevo poder es la peor de las represiones en la historia humana. ¿Cómo ha podido ejercerse esta represión? Mediante dos revoluciones, ocurridas en el interior de la organización burguesa: la revolución de la infraestructura y la revolución del sistema de información. Las carreteras, la motorización, etc., han unido hoy estrechamente la periferia al Centro aboliendo toda distancia material. Pero la revolución del sistema de información ha sido todavía más radical y decisiva. Por medio de la televisión el Centro ha asimilado la totalidad del país, que era históricamente tan diferenciado y rico en culturas originales. Ha comenzado una obra de homologación destructora de toda autenticidad y concreción, Ha impuesto - como decía - sus modelos: que son los modelos queridos por la nueva industrialización, la cual ya no se contenta con que «el hombre consuma», sino que pretende que no sea concebible otra ideología que la del consumo. Un hedonismo neo-laico, ciegamente olvidado de todo valor humanístico y ciegamente extraño a las ciencias humanas.
La ideología anterior, querida e impuesta por el poder era, como se sabe, la religión: y el catolicismo, en efecto, era formalmente el único fenómeno cultural que «homologaba» a los italianos. Ahora se ha convertido en colaborador del nuevo fe¬nómeno cultural «homologador» que es el hedonismo de masas: y, como colaborador, el nuevo poder ha comenzado desde hace años a liquidado. No hay, en efecto, nada de religioso en el modelo del Hombre Joven y Mujer Joven propuestos e impuestos por la televisión. Se trata de dos personas que valoran la vida sólo a través de sus bienes de consumo (y, por supuesto, van todavía a misa los domingos: en automóvil). Los italianos han aceptado con entusiasmo este nuevo modelo que la televisión les impone según las normas de la Producción creadora de bienestar (o, mejor, de salvadora de la miseria). Lo han aceptado: ¿pero están en realidad en situación de realizarlo?
No. O lo realizan materialmente sólo en parte, convirtiéndose en la caricatura, o no logran realizado más que en medida mínima hasta convertirse en sus víctimas. Frustración y ansia neurótica son hoy estados de ánimo colectivos. Por ejemplo, los subproletarios, hasta hace pocos años, respetaban la cultura y no se avergonzaban de su ignorancia. Por el contrario, estaban orgullosos del propio modelo popular de analfabetos que poseía, sin embargo, el misterio de la realidad. Miraban con un cierto desprecio petulante a los «hijos de papá», los pequeños burgueses, de los que se distinguían, aunque estaban obligados a servirlos. Ahora, por el contrario, comienzan a avergonzarse de su propia ignorancia: han abjurado de su propio modelo cultural (los más jóvenes ya no lo recuerdan más, lo han perdido por completo) y el nuevo modelo que tratan de imitar no prevé el analfabetismo y la rusticidad. Los muchachos subproletarios -humillados- tachan en su documento de identidad el nombre de su oficio, para sustituirlo con la calificación de «estudiante». Naturalmente, desde que han comenzado a avergonzarse de su ignorancia, han comenzado también a despreciar la cultura (característica pequeño burguesa, que han adquirido rápidamente por mímesis). Al mismo tiempo, el muchacho pequeño burgués, al adecuarse al modelo televisivo que, siendo su propia clase la que lo crea y lo impone, le es sustancialmente natural, se convierte extrañamente en rústico e infeliz. Si los subproletarios se han aburguesado, los burgueses se han subproletarizado. La cultura que ellos producen, al ser de carácter tecnológico y estrictamente pragmático, impide al «hombre» que está todavía en ellos desarrollarse. De allí deriva en ellos una especie de entumecimiento de las facultades intelectuales y morales.
La responsabilidad de la televisión, en todo esto, es enorme. No solamente en cuanto «medio técnico», sino en cuanto instrumento del poder y poder en sí misma. No es sólo un lugar a través del cual pasan los mensajes, sino que es un centro elaborador de mensajes. Es el lugar donde se hace realidad una mentalidad que de otro modo no se sabría donde colocar. Es mediante el espíritu de la televisión que se manifiesta en concreto el espíritu del nuevo poder.
No hay duda (se ve por los resultados) que la televisión es autoritaria y represiva como ningún medio de información en el mundo lo ha sido nunca. El diario fascista y los slogan mussolinianos hacen reír: como (con dolor) el arado con relación a un tractor. El fascismo, quiero repetirlo, no ha sido capaz de arañar el alma del pueblo italiano: el nuevo fascismo, mediante los nuevos medios de comunicación y de información (ejemplo, precisamente, la televisión) no sólo lo araña, sino que lo ha lacerado, violado, embrutecido para siempre ...
* En el «Corriere della Sera» con el título «Desafío a los dirigentes de la televisión». La última parte del artículo (el desafío) está suprimido aquí.
Marzo de 1974 LOS INTELECTUALES EN 1968: MANIQUEÍSMO y
ORTODOXIA DE LA «REVOLUCIÓN AL DÍA SIGUIENTE»*
Hubo un momento, hace pocos años, en el cual parecía que la revolución estallaba al día siguiente. Junto con los jóvenes que -desde 1968 en adelante- creían en la revolución inminente que habría de derrumbar y destruir desde sus fundamentos el Sistema (como es ahora obsesivamente llamado y quien lo ha hecho avergüéncese) estaban también los intelectuales no tan jóvenes o ya con los cabellos blancos. En ellos esta certeza de una «revolución al día siguiente» no tiene las justificaciones que encuentra en los jóvenes: ellos son culpables de haber faltado al primer deber de un intelectual, es decir, el de ejercitar antes que nada y sin ninguna clase de concesiones un examen crítico de los hechos. Y si, en realidad, se hicieron en aquellos días orgías de diagnósticos críticos, lo que faltaba realmente era la voluntad de la crítica.
No existe racionalidad sin sentido común y concreción. Sin sentido común y concreción la racionalidad es fanatismo. Y en efecto, en aquellos mapas en torno a los cuales se acumulaban los estrategas de la guerrilla de hoy y de la revolución del día siguiente, la idea del «deber» de la participación política de los intelectuales no estaba fundamentada en la necesidad y la razón, sino sobre el chantaje y la decisión.
Hoy está claro que todo ello era producto de la desesperación y un sentimiento inconsciente de impotencia. En el momento en el cual se delineaba en Europa una nueva forma de civilización y un largo futuro de «desarrollo» programado por el Capitalismo -que realizaba así su propia revolución interna; la revolución de la Ciencia Aplicada, de igual importancia a la Primera Siembra, sobre la cual se ha fundado la milenaria civilización campesina- se experimentó que toda esperanza de Revolución obrera se estaba perdiendo. Es por esto que se ha gritado tanto la palabra Revolución. Porque ya era clara no la imposibilidad de una dialéctica como precisamente la imposibilidad de una compatibilidad entre capitalismo tecnológico y marxismo humanístico.
De allí el grito que ha retumbado en toda Europa, y en el cual predominaba, sobre cualquier otra, la palabra marxismo. No se quería -justamente- aceptar lo inaceptable. Los jóvenes vivieron desesperadamente este largo grito, que era una especie de exorcismo y de adiós a las esperanzas marxistas: los intelectuales maduros que estaban con ellos cometieron en cambio, repito, un error político. Error político que, en cambio, no fue cometido por el Partido Comunista Italiano. El PCI se dio cuenta con sentido realístico desde entonces del carácter ineluctable del nuevo curso histórico del capitalismo y de su «desarrollo»: y probablemente fue en aquellos días que comenzó a madurar la idea del «compromiso histórico».
Admitido que a propósito de un intelectual no político -un literato, un científico- se puede hablar del «deber» de la participación política, este es el momento de hacerlo. En 1968 y en los años sucesivos, las razones para moverse, para luchar, para gritar, eran profundamente justas, pero históricamente prematuras. La rebelión estudiantil nació de un día para el otro. No había razones objetivas, reales, para moverse (si no fuera quizás el pensamiento de que la revolución se hacía entonces o nunca más: pero este es un pensamiento abstracto y romántico). Además para las masas la real novedad histórica era el consumismo, el bienestar y la ideología hedonística del poder. Al contrario, hoy hay razones objetivas para un compromiso total. El estado de emergencia conmueve las masas: más bien, sobre todo las masas.
Resumiré las razones en dos puntos: primero, una lucha, "imprevista», contra los viejos asesinos fascistas que buscan aumentar la tensión no lanzando sus bombas, sino instigando en la calle desórdenes en parte justificados por el descontento extremo; segundo, replantear la discusión del «compromiso histórico», ahora que ello ya no configura una posición sobre un curso ineluctable, el «desarrollo» identificado con todo nuestro futuro; pero que se presenta más bien como una ayuda a los hombres del poder para mantener el orden. No diré de manera simplista que el «realismo» del compromiso histórico esté definitivamente superado: pero aceptando esto, queda por lo menos redefinido más allá de su estricto carácter de «maniobra política». Por lo tanto, una forma de lucha desesperadamente retardada y una forma de lucha avanzadísima. Pero es en estas condiciones ambiguas, contradictorias, frustrantes, nada gloriosas, odiosas, que el hombre de la cultura debe comprometerse en la lucha política, olvidando las furias maniqueas contra todo el Mal, furias que oponían ortodoxia a ortodoxia.
* En «Dramma» en una encuesta sobre actitudes políticas de los intelectuales.
28 de marzo de 1974
PREVISIÓN DE LA VICTORIA EN EL «REFERÉNDUM»*
El fascismo duró en el poder veinte años. Hace treinta años que cayó. Debería estar ya por lo tanto olvidado, o por lo menos descolorido, pasado de moda, sin resonancia popular. En realidad es así. Un Fascismo como el de los años 1922 a 1944 no tendría más posibilidad de poder en Italia: a menos que su ilógica ideología no se limitase a apuntar sólo hacia el «Orden» como concepto completamente autónomo o simplemente técnico: un «Orden», es decir, no al servicio de «Dios», de la «Patria» y de la «Familia», cosas en las cuales ya nadie cree sobre todo porque están indisolublemente ligadas a la idea de «pobreza» (no digo «injusticia»).
El «hedonismo» del poder de la sociedad de consumo ha desacostumbrado de pronto, en menos de un decenio, a la idea de resignación o del sacrificio a los italianos: los italianos no están ya dispuestos -y de manera radical- a abandonar la parte de comodidad y de bienestar (aunque fuera miserable) que han alcanzado de alguna manera. Lo que podría prometer un nuevo Fascismo, debería ser precisamente, por lo tanto, «comodidad y bienestar»: lo que constituye una contradicción en sus términos.
En realidad, sin embargo, hubo y hay en Italia un nuevo Fascismo que fundamenta su poder precisamente en la promesa de «comodidad y bienestar»: y es precisamente lo que Marco Pannella llama el nuevo Régimen, de manera un poco imaginaria pero acertadamente. Aunque tal Régimen haya fundado su poder sobre principios sustancialmente opuestos a los del Fascismo clásico (renunciando en estos últimos años precisamente a la colaboración de la Iglesia, reducida al espectro de sí misma) puede todavía ser llamado lícitamente fascista. ¿Por qué? Antes que nada porque la organización del Estado, o sea el sub-Estado ha permanecido practicamente el mismo: más bien, mediante, por ejemplo la intervención de la Mafia, la gravitación de las formas de sub-gobierno ha sido acrecentada. Este peso muerto arcaico -que el nuevo Régimen, tan moderno, tan desprejuiciado, tan cínico, tan ágil- arrastra tras de sí, impotente para liberarse de él, torna perfectamente lógica e histórica la presencia de hombres del poder como Fanfani, por ejemplo. En él lo viejo (legalismo, clericalismo e intriga) puede convivir pacíficamente con lo nuevo (producción de lo superfluo, hedonismo, desarrollo cínico e indiscriminado): porque esta convivencia es un hecho objetivo en la nación italiana.
La continuidad entre los veinte años fascistas y los treinta años democristianos encuentra su fundamento en el caos moral y económico, sobre la indiferencia como inmadurez política y sobre la marginación de Italia de los lugares por donde pasa la historia. Lo que ha diferenciado, formalmente, los antiguos modelos fascistas de los nuevos modelos democristianos (que de cristianos no tienen ya nada: se han quitado cínicamente la máscara) es el ejercicio del poder: los veinte años fascistas han sido una dictadura, los treinta años democristianos han sido un régimen policial parlamentario. El parlamentarismo es un lujo que ha sido consentido por los nuevos modelos (¡antifascistas!) por la presencia de la Iglesia. La enorme mayoría que la Democracia Cristiana ha obtenido siempre en las elecciones de estos treinta años, gracias a las masas electorales católicas, sometidas a los sacerdotes, le ha permitido una apariencia de democracia, que es deshonestamente usada como prueba de su distanciamiento del fascismo. En estos treinta años la Democracia Cristiana en las elecciones ha sufrido algunos desaires y pequeños golpes: peto nunca una derrota.
Hoy, por primera vez, se vislumbra para la Democracia Cristiana la posibilidad de una derrota: las masas de consumidores han escapado a su control, formándose una nueva mentalidad "moderna», el hundimiento de la organización eclesiástica y de su prestigio, exponen a la Democracia Cristiana a la derrota que la obligará a quitarse la máscara de la democracia, y la pondrá frente a una Única alternativa: la de recurrir a los mismos instrumentos de poder que el fascismo clásico. Cosa que lo creo hoy históricamente irrealizable. La amenaza para Italia es la de un golpe de estado similar al etíope (¿o portugués?): en el cual el ejército se pondría fuera -creo- del antiguo universo ideológico fascista. Éste podía en efecto, fundamentarse únicamente sobre el slogan del «orden»: pero un «orden» mantenido como protección no de un estado de miseria y de injusticia (como el fascismo y la Democracia Cristiana de los años cincuenta) sino como protección al «desarrollo», tal como lo quieren los industriales.
Por todas estas consideraciones, creo en una confrontación directa que originará la primer derrota de la Democracia Cristiana. Por lo tanto no solamente no temo el «referéndum» sino que me pronuncio por el gran desafío lanzado por los radicales de los «ocho referéndum». Al margen, naturalmente, hay otras dos consideraciones que serían suficientes por sí solas para ubicarme en esta posición: 1) Las derogaciones solicitadas por los «ocho referéndum» son sacrosantas, el mínimo requerido para una «real» democratización de la vida pública (yo, personalmente tengo algunas dudas sólo a propósito del aborto); 2) no es necesario ya, en ningún caso, temer la inmadurez de los electores: esto es brutalmente paternalista; es el mismo razonamiento que hacen los censores o los jueces cuando consideran al «público» inmaduro para ver ciertas obras.
* Publicado en la página dedicada al LID en el «Mondo». Publico este breve texto para evitar que se diga «a buena hora» a propósito de mi artículo «Estudio sobre la revolución antropológica en Italia» escrito, precisamente, después del «referéndum».
Marzo de 1974
OTRA PREVISION DE LA VICTORIA EN EL «REFERÉNDUM»*
He visto ayer por la tarde (¿Viernes santo?) un grupito de gente delante del Coliseo: había alrededor un enorme «aparato» de la policía y de los vigilantes urbanos que controlaban a los transeúntes y hacían circular los automóviles. Creí en un primer momento que se trataba de la actitud de algún desocupado encaramado en la cima del Coliseo. No. Era una función religiosa en la cual debía intervenir Paulo VI. Eran cuatro gatos; el tránsito hubiera podido continuar perfectamente y con toda regularidad. De estos cuatro gatos la mitad eran turistas y soldados en día libre (una docena); luego algunos viejos y un grupo de aquellas hermanas semilaicas, seguidoras de De Faucault, que observan la regla del silencio. Creo que no había ningún romano. Un fracaso más completo era imposible imaginarlo. La gente no siente más no sólo el prestigio sino tampoco ya el valor de la Iglesia. Ha abjurado inconscientemente de una de sus más fieras costumbres. Por algo peor que la religión, sin duda. Y sin superar todavía la ignorancia a la cual el diabólico pragmatismo de la Iglesia los había condenado durante siglos. En este cuadro -el hundimiento de los valores eclesiásticos determinado por una ciega decisión de las masas que son portadoras hoy de otros valores- el problema del divorcio debería cerrarse con una gran victoria laica . Por lo menos, teóricamente: porque no he dicho que cada uno que emite su voto sepa 1 , en el acto práctico, cuales son las cosas en las cuales cree realmente. Lo que se vive existencialmente es siempre mucho más avanzado que lo que se vive conscientemente. Además la masa de las mujeres puede estar todavía dominada por el viejo pragmatismo eclesiástico (es de manera práctica y no litúrgica que una «mujer simple» se adhiere a la indisolubilidad del matrimonio).
* Colaboración que me fue solicitada por «Nuova Generazione» y luego no publicada. Ver la nota en el artículo precedente.
1. El subrayado es de mayo de 1975, fecha de salida de este libro.
Marzo de 1974 VACÍO DE CARIDAD, VACÍO DE CULTURA: UN LENGUAJE SIN ORÍGENES*
Mientras la Iglesia, el mundo campesino y la burguesía paleoindustrial eran un todo único, la Religión podía ser reconocida en todos y en cada uno de estos tres momentos de una misma cultura. También -y está todo dicho- en la Iglesia: en el Vaticano. Los delitos contra la Religión perpetrados por la Iglesia -si no por otra cosa por el hecho mismo de serlo- eran justificados por la Religión. Era posible prestar crédito a la indiferencia humanística de sus prelados según la cual precisamente, el fin podía justificar los medios: una alianza con el Fascismo por ejemplo, podía parecer un medio justificado por el fin, consistente en preservar, para los siglos futuros, la Religión. Por otra parte nada podía hacer pensar que el mundo campesino, religioso (y la burguesía paleoindustrial de origen campesino) habría de terminar tan rápidamente. Éste por ello tenía derecho a su Religión y a su Religión codificada (contradicción en sus términos que no podía todavía rozar a un campesino, lucano o bretón, friulano o andaluz, cuyo modo de ser religioso estaba más allá de esta contradicción).
El Concordato de la Iglesia con el Fascismo fue una cosa muy grave, entonces, al extremo de que aquella firma fue una blasfemia con relación a Dios: pero hoy es mucho más grave. ¿Por qué? Porque el pueblo italiano de entonces era «solidario» -en el sentido que otorgan a esta palabra los estructuralistas- de la Iglesia. Y la Iglesia, con tal de restaurar con el pueblo el ágape perdido, podía permitirse el lujo, «cínico», de pasar bajo la vergüenza del Fascismo.
Pero hoy el pueblo no es más solidario con la Iglesia: el pueblo campesino, después de cerca de catorce mil años de vida, ha terminado prácticamente de golpe. El Concordato, todavía vigente, entre la Iglesia y el Estado postfascista es por lo tanto una simple y pura alianza de poder, ni siquiera justificada objetivamente por la presencia del anónimo campesino religioso. Tomemos la familia. Más bien, por mimetismo con la materia ingrata, la Familia. En el mundo religioso-campesino (todas las religiones del mundo son similares entre sí) la Familia era la Célula de la Iglesia: no hubieran podido existir Dioses en los templos si no hubieran existido lares en las cabañas.
Al mismo tiempo, la Familia era el núcleo de aquel estado económico (precisamente campesino: el ciclo de las estaciones, el tipo de producción y de consumo, el mercado, el ahorro, la pobreza, la esclavitud) en el cual era posible, más bien históricamente insustituible, la presencia de la Iglesia. Economía campesina e Iglesia eran una realidad única. También cuando mediante la primera revolución industrial comenzó a formarse la burguesía moderna. Pero es en este punto que se inicia la disociación cínica de la Iglesia: llegó a pactar, por razones de poder, con una clase social cuya fe no era ya pura o estaba simplemente terminada. La Iglesia ha instrumentalizado a esta nueva clase dominante y se ha dejado utilizar. Estaba el inmenso rebaño del pueblo (todavía repito, clásicamente religioso) que era gobernado y controlado. Pero, aceptemos en la Iglesia la buena fe e interpretemos su abyecto pacto con los fascistas como un modo de permanecer solidaria con el pueblo entonces explotado y hambreado. Hoy la Familia no es más -casi de golpe- aquel «núcleo», mínimo, originario de la economía campesina como lo fue durante millares de años. En consecuencia, por un contragolpe perfectamente lógico, la Familia ha dejado también de ser el «núcleo» de la Iglesia.
¿Qué es hoy, entonces, la Familia? Después de haber arriesgado, prácticamente, disolverse a sí misma y el propio doble mito económico-religioso -según las previsiones progresistas de los intelectuales laicos- hoy la Familia ha vuelto a ser una realidad más sólida, más estable, más encarnizadamente privilegiada que antes. Es verdad que, por ejemplo, en lo que se refiere a la educación de los hijos, las influencias externas han aumentado notablemente (tanto, repito, que hasta cierto punto se ha pensado una definitiva revisión pedagógica, completamente al margen de la Familia). De todas formas la Familia ha vuelto a convertirse en aquel potente e insustituible centro infinitesimal de todo como era antes. ¿Por qué? Porque la civilización de los consumidores tiene necesidad de la familia. Un individuo puede no ser el consumidor que el productor quiere. Es decir puede ser un consumidor esporádico, libre en la elección, sordo, quizás capaz del rechazo: de la renuncia al hedonismo que se ha convertido en la nueva religión. La noción de «individuo» es por su naturaleza contradictoria e irreconciliable con las exigencias del consumo. Es necesario destruirlo. Debe ser sustituido (como es notorio) con el hombre-masa. La familia es precisamente el único posible «exemplum» concreto de «masa». y es en el seno de la familia que el hombre se convierte verdaderamente en consumidor: primero por las exigencias sociales de la pareja, luego por las exigencias sociales de su verdadera y propia familia.
Por lo tanto, la Familia (volvamos a escribirla con mayúscula) que durante tantos siglos y milenios ha sido el «espécimen» mínimo de la economía campesina y de la civilización religiosa a la vez, ahora se ha convertido en el «espécimen» mínimo de la civilización de consumo de masas.
La Iglesia en su rígido (e irreligioso) pragmatismo, y en su triunfal optimismo escatológico (aquel Fin que horrorosamente ha justificado en su historia todos los medios) ignora esta transformación sustancial de la Familia. De lo que ella toma nota es solamente del acto formal: es decir que la Familia subsiste (después de haber arriesgado desaparecer en un «desarrollo» distinto, de carácter humanístico, laico, marxista) y ello es extremadamente importante. ¿Qué tiene que ver con la Religión una Familia entendida como «base» de la vida de un mundo totalmente industrializado, cuya única ideología es un neo-hedonismo materialista y laico, en el sentido más estúpido y pasivo de estos términos? La relación completamente exterior, calculada, formal (y mezquinamente piadosa) de la Iglesia con este nuevo tipo de Familia, puede ser examinado desde varios aspectos y en diversos planos. El punto de vista del problema del divorcio (con el cual la Sacra Rota se ha puesto cínicamente en competencia) es uno de los tantos puntos de vista con el cual la relación entre la Iglesia y la Familia puede ser analizado.
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En lo que a mí se refiere puedo decir que estas sentencias de la Sacra Rota me han escandalizado. Pero que quede claro: no por su aberración moral y política, su estridente servilismo hacia los tradicionales aliados (hombres del poder democristiano y fascistas), no por el aire de enredo, de hipocresía, de mala adulonería del privilegio que nunca parece tan evidente en toda su repugnancia. Me han escandalizado por dos razones que podrían ser, más bien definidas como culturales que como morales.
Primero: la ausencia de toda forma de Caridad. De la Fe y la Esperanza hay algún raro indicio puramente formal y verbal: más bien, por el contrario, se ocupan de éstas sólo en las fórmulas, por otra parte extrañamente rápidas y lacónicas. El carácter sacerdotal de estos indicios fugaces y cínicamente apresurados confunde estas sentencias con los más obtusos y oficiales decretos de cualquier clase sacerdotal en el poder. Y está bien. Pero la ausencia total de Caridad, al examinar los casos en los cuales debería estar presente por definición esencial, no puede aparecemos como un hecho previsible y normal. Constituye una ofensa brutal a la dignidad humana que no es tenida para nada en consideración. La experiencia humana sobre la cual estas sentencias se fundan al examinar los casos es perfectamente antirreligiosa: el pesimismo de su pragmatismo no tiene fondo. La vida interior de los hombres está reducida a mero cálculo y a reservas mentales: a las que se agregan, naturalmene, las acciones pero en su más pura desnudez formal.
Segunda razón de escándalo: la ausencia total de toda forma de Cultura. Los redactores de estas sentencias parecen no conocer, además de los hombres -vistos en una horrible trama de acciones dictadas por sentimientos malignos o por intereses infantiles- ningún otro libro que los de derecho canónigo y Santo Tomás. Si por accidente se ocupan de «problemas culturales» (en una de estas sentencias se habla por ejemplo de D'Annunzio) lo hacen como si los problemas culturales fuesen «hechos», perfectamente pragmatizados por su valor púbiico y social. Además, examinados linguística y estilísticamente, los textos de estas sentencias no recuerdan nada ni a nadie . Su latín parece aprendido directamente de una gramática que recoge, como ejemplos, fragmentos de autores extraídos de manera por completo insignificante. A Propósito de los textos, de estas sentencias, efectivamente, no se podría hacer ninguna cita. No sería posible ninguna exégesis. Parecen nacer de sí mismas. La interpretación puramente pragmática (sin Caridad) de sus acciones humanas deriva por lo tanto de esta ausencia de cultura; o por lo menos de esta cultura putamente formal y práctica. Esta ausencia de cultura se convierte a su vez en ofensa a la dignidad del hombre cuando se manifiesta explícitamente como desprecio a la cultura moderna y no expresa otra cosa que la violencia y la ignorancia de un mundo represivo en su totalidad.
* Prefacio a una colección de Sentencias de la Sacra Rota, obra de Francisco Perego. |
